Поэтика мифа Е.М. Мелетинский

У нас вы можете скачать книгу Поэтика мифа Е.М. Мелетинский в fb2, txt, PDF, EPUB, doc, rtf, jar, djvu, lrf!

Все отзывы и рецензии 2. Музейное дело России 1 рец. Города, губернии, провинции 2 рец. Четвертое измерение 6 рец. Творческий гид по поиску своего стиля в рисовании 11 фото. Национальное достояние 2 фото. Манн, Иванов и Фербер: Воспоминания легендарного немецкого клавишника 5 рец. Любовь и ненависть в Мистик Фоллс 10 рец. Сериал, который покорил мир. Книги из серии Технологии культуры. Их взаимные отношения и связи 1 рец.

От поэтики к миропониманию 1 фото. Лингвистические исследования 1 рец. Ключевые работы по теории кино 1 фото. Театральная режиссура от шестидесятников к поколению post 1 фото. Если вы обнаружили ошибку в описании книги " Поэтика мифа " автор Мелетинский Елеазар Моисеевич , пишите об этом в сообщении об ошибке. У вас пока нет сообщений! Рукоделие Домоводство Естественные науки Информационные технологии История. Исторические науки Книги для родителей Коллекционирование Красота.

Искусство Медицина и здоровье Охота. Собирательство Педагогика Психология Публицистика Развлечения. Камасутра Технические науки Туризм. Транспорт Универсальные энциклопедии Уход за животными Филологические науки Философские науки. Экология География Все предметы. Классы 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 Для дошкольников. Каталог журналов Новое в мире толстых литературных журналов. Гринвея, Кёрка и особенно Дж.

Фонтенроуза, а в совсем недавнее время - широко известного французского ученого К. Критика Фонтенроуза направлена на развенчание исходной для ритуалистов фрейзеровской мифологемы "Золотой ветви".

Эта критика хорошо аргументирована, но не лишена и известной односторонности. Фонтенроуз показывает, что концепция периодического умерщвления царей-жрецов и ритуального обновления царского сана по аналогии с умирающими и воскресающими богами основана на гетерогенном материале, что она сконструирована из отдельных этнографических фрагментов, взятых из разных культур, и нигде не зафиксирована целиком, во всех своих основных элементах.

Фонтенроуз при этом не только ставит под сомнение универсальность распространения и стандартность формы ритуала обновления царского сана, но, в сущности, полностью отрицает этот интересный этнографический феномен, для подкрепления которого периодически появляются и новые интересные данные, вплоть до наблюдений над формами смены вожаков у приматов Вместе с тем он несомненно прав, когда указывает на первобытные ритуалы, иллюстрирующие мифы, на множество древних драматических форм мистерии, греческие трагедии, японский театр Но и др.

Он также справедливо обвиняет ритуалистов в том, что они объединяют воедино ритуальные формулы, мифы, верования, сказки, литературные образы и общественные идеалы, игнорируя необходимую дифференциацию жанров, и недооценивают повествовательный аспект в мифологии на последнее обстоятельство указывает и У.

Клод Леви-Стросс вообще настаивает на вторичности ритуала, стремящегося в противовес мифу имитировать непрерывность жизненного потока. Вопрос о приоритете в отношениях мифа и ритуала аналогичен проблеме соотношения курицы и яйца, о которых трудно сказать, кто кому предшествует. Синкретическая связь и близость обрядов и мифов в первобытной культуре несомненна, но даже в самых архаических обществах имеются многочисленные мифы, генетически несводимые к ритуалам, и наоборот, во время обрядовых празднеств широко инсценируются мифы.

Например, у центральноавстралийских племен во время обрядов инициации перед новичками театрализуются мифы о странствиях тотемических предков, причем эти мифы имеют свое сакральное ядро, невозводимое к ритуалу, - это сами священные маршруты странствий. Обрядовая пантомима в соответствии со спецификой театрально-танцевального искусства направлена прежде всего на подражание повадкам зверя-тотема, а сопутствующее пение имеет величальный характер.

В этой связи большой интерес представляют исследования современного австралийского этнографа Э. Станнера, показавшего в своей монографии "О религии аборигенов"34, что у североавстралийских племен имеются как строго эквивалентные друг другу мифы и обряды, так и обряды, не связанные с мифами, и мифы, не соотнесенные с обрядами и от них не происходящие, что не мешает мифам и обрядам иметь в принципе сходную структуру.

Клакхона, отношения между мифами и обрядами у индейцев пуэбло и навахо также очень сложны и разнообразны: Вместе с тем в гораздо менее архаических культурах, например в раннеклассовых аграрных обществах Средиземноморья, Индии, Китая и доколумбовой Америки, имеется множество календарных и других мифов явно культового происхождения, наподобие обследованных Фрейзером.

Правда, и мифология древнего Средиземноморья несколько упрощается и схематизируется ритуалистами, не учитывающими, например, что шумерский Думузи - прообраз аккадского Таммуза - в отличие от последнего не воскресает во всяком случае, этот мотив отсутствует в сохранившихся текстах и является богом не земледельческим, а скотоводческим, или что нет прямых сведений об умерщвлении царей на Ближнем Востоке и т.

Тезис о примате ритуала над мифом и об обязательном происхождении мифа из ритуала недоказуем и в общем виде неоснователен, несмотря на убедительно показанную швейцарским психологом Ж. Пиаже роль сенсомоторного ядра интеллекта или на справедливое указание французского психолога-марксиста А. Валлона о значении действия в подготовке мышления. Ритуализм, как уже отмечено выше, неизбежно ведет к недооценке интеллектуального, познавательного значения мифа.

Это становится особенно ясно, когда ритуализм распространяется кембриджской группой на генезис всех форм культуры, включая философию. Миф - не действие, обросшее словом, и не рефлекс обряда. Другое дело, что миф и обряд в первобытных и древних культурах в принципе составляют известное единство мировоззренческое, функциональное, структурное , что в обрядах воспроизводятся мифические события сакрального прошлого, что в системе первобытной культуры миф и обряд составляют два ее аспекта словесный и действенный, "теоретический" и "практический".

Подобное понимание внутреннего единства мифа и обряда, их живой связи, а также общей практической функции было открыто Брониславом Малиновским. Малиновский - английский этнограф из австрийских поляков, попавших в плен в начале первой мировой войны , положивший начало так называемой функциональной школе в этнологии.

Следует признать, что именно он, а не Фрейзер был подлинным новатором в вопросе о соотношении мифа и ритуала и, шире, - в вопросе о роли и месте мифов в культуре.

Функционализм Малиновского противостоит классической английской антропологической школе включая сюда в известной мере и Фрейзера своей основной установкой на изучение мифов в живом культурном контексте "примитивных" экзотических племен, а не в сравнительно-эволюционном плане, когда собственно этнографические полевые исследования должны лишь подтвердить пережиточный характер некоторых обычаев и мифологических сюжетов в античном мире или в современном фольклоре народов Европы.

Такая установка сама по себе еще не была новой точкой зрения, но облегчила ее возникновение. Полевые исследования Малиновского среди папуасов островов Тробриан в Океании и в некоторых других местах были обобщены в его знаменитой книге "Миф в первобытной психологии" Малиновский показывает,, что миф в архаических обществах, т. Миф кодифицирует мысль, укрепляет мораль, предлагает определенные правила поведения и санкционирует обряды, рационализирует и оправдывает социальные установления. Малиновский оценивает миф со стороны его прагматической функции как инструмент разрешения критических проблем, относящихся к благополучию индивида и общества, и как орудие поддержания гармонии с экономическими и социальными факторами.

Он указывает, что миф - это не просто рассказанная история или повествование, имеющее аллегорическое, символическое и тому подобные значения; миф переживается аборигенами в качестве своего рода устного "священного писания", как некая действительность, влияющая на судьбу мира и людей.

Реальность мифа, как объясняет исследователь, восходит к событиям доисторического мифического времени, но остается психологической реальностью для аборигена благодаря воспроизведению мифов в обрядах и магическому значению последних.

Именно Малиновский аргументированно увязал миф с магией и обрядом и отчетливо поставил вопрос о социально-психологической функции мифа в архаических обществах. Со времен Малиновского это как бы стало общим местом. Довольно скоро появилась известная работа К. Прейса "Религиозный образ мифов"37, в которой отстаивается идея принципиального единства мифа и обряда, воспроизводящих, повторяющих действия, якобы совершенные в доисторические времена Ur-zeit и необходимые для установления, а затем и поддержания космического и общественного порядка.

В том же направлении идут работы Ензена, Элиаде, Гюсдорфа и многих других. Дюркгейм и особенно Л. В отличие от Фрейзера и Малиновского, связанных традициями английской этнологии Фрейзер был завершителем классической английской антропологической школы, а Малиновский - зачинателем новой функциональной , Эмиль Дюркгейм был основателем так называемой французской социологической школы, к которой принадлежал и Леви-Брюль.

Английская этнология исходила в принципе из индивидуальной психологии. Даже Малиновский, обративший внимание на социальную роль мифологии, представлял себе общину тробрианцев как сумму индивидов, а культуру - как совокупность функций, служащих удовлетворению человеческих потребностей, понимаемых биологически. Эмиль Дюркгейм и его последователи исходили из коллективной психологии и наличия качественной специфики социума.

В этом смысле надо понимать основной термин французской социологической школы - "коллективные представления". Дюркгейм характеризует человека дуалистически - как существо индивидуальное и как существо социальное. Он считает, что в соответствии с психической природой индивида под действием внешних объектов возникают первичные ощущения и эмпирический опыт, тогда как "категории", соответствующие общим свойствам вещей, являются плодом коллективной мысли.

По Дюркгейму, существует кардинальное различие между комплексом ощущений, служащих для индивидуальной ориентации в пространстве и во времени, и социальной категорией времени, соотносимой с ритуальной периодичностью как ритмом общественной жизни, или социальной категорией пространства, отражающей территориальную организацию племени, или социальной категорией причинности.

Утверждая, что разум несводим к индивидуальному опыту, Дюркгейм выдвигает в противовес ему коллективные идеи и представления, навязанные обществом индивиду. Он при этом делает акцент не на общественном бытии, а на самих коллективных идеях, которые воспроизводят, отражают, "переводят" социальные состояния и являются метафорой этих состояний, их символами.

Символы эти, однако, успокаивает Дюркгейм, хорошо обоснованы, не слишком искусственны, так как общество все же является частью природы. Учение Дюркгейма о коллективных представлениях разумеется, с некоторыми модификациями удерживается в построениях не только Мосса, Блонделя, Юбера, Леви-Брюля, т.

Оно оказало известное влияние и на швейцарского психоаналитика Юнга и через Соссюра на всю европейскую семиотику. В своей книге "Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии" 38 Дюркгейм ищет новый подход к проблеме возникновения и ранних форм религии, мифологии, ритуала.

Он начинает с критики теорий религии и мифологии, господствовавших в XIX в. По мнению Дюркгейма, и натурализм и анимизм делают из религии и мифологии систему галлюцинативных представлений, "метаформу без подкрепления", поскольку сами по себе объекты, сами по себе наблюдения над явлениями природы или самонаблюдения не могут породить религиозных, верований, а совершенно ложные объяснения окружающего мира если бы они были только объяснениями без опоры на какую бы то ни было реальность не могут долго существовать.

Критика эта является во многом справедливой. Религию, которую Дюркгейм рассматривает нераздельно от мифологии, он противопоставляет магии последняя обходится без "церкви", т. В религии общество как бы само себя воспроизводит и обожествляет. Специфику религии Дюркгейм прежде всего связывает с категорией сакрального, с оппозицией сакрального и профанного.

Сакральное и профанное как две формы состояния сознания соответствуют коллективному и индивидуальному. В поисках элементарных форм религии и мифологии Дюркгейм обращается не к культу космических стихий или духов-хозяев и не к магии, как Фрейзер , а к тотемизму, классические формы которого представлены у австралийских аборигенов. Тотемический принцип, по его мнению, и есть клан т.

Дюркгейм сделал важное открытие, показав, что тотемическая мифология моделирует родовую организацию и сама служит ее поддержанию.

Отметим, что, выдвигая социологический аспект в мифологии, Дюркгейм тем самым, так же как и Малиновский, отходит от представлений этнографии XIX в. Главный акцент он ставит на генезисе мифологических и религиозных представлений, а не на их функции, но и он придает большое значение ритуалам как форме осуществления социальной жизни, через которую социальная группа себя периодически утверждает.

Дюркгейм увязывает тотемизм с так называемым "преанимизмом" термин и соответствующая концепция были предложены английским этнологом Р. Мареттом , считая, что тотемизм - это религия безличной силы типа мана, но еще не столь отвлеченной. Очень важна для интерпретации мифов мысль Дюркгейма, что тотемизм, в сущности, сакрализует не столько отдельные объекты, сколько само племя и определенную модель мира, соответствующую представлению, что все вещи мира составляют часть племени.

Очень существенны также высказывания Дюркгейма о роли метафор и символов в религиозно-мифологическом мышлении. Религия и мифология не являются частным аспектом эмпирической природы, а внесены туда человеческим сознанием.

Поэтому, например, часть сакрального существа вызывает те же чувства, что и целое ср. Конститутивным элементом религиозного чувства, по Дюркгейму, являются эмблемы, которые следует рассматривать не только как этикетки, но и как выражение социальной реальности. Поэтому, считает он, общественная жизнь во всех своих аспектах и во все моменты истории возможна только благодаря обширному символизму. Объединение различных понятии в силу социальной необходимости, по его мнению, делает возможным первое объяснение мира, а впоследствии открывает дорогу философии и науке.

Пропасти между логикой религиозно-мифологической и научной Дюркгейм, не порвавший с эволюционизмом, не видит. Проблематика Дюркгейма и отдельные его высказывания об особенностях мифологического мышления предваряют концепции Л. Леви-Стросса, отошедших от его прямолинейного социологизма. Теория Дюркгейма неоднократно обсуждалась и была предметом дискуссии в этнографической литературе.

Из последних критических ее разборов особенно интересен по материалу анализ, сделанный одним из лучших знатоков культуры австралийских аборигенов Э. По его утверждению, основанному на современном уровне изучения австралийских аборигенов, их "модель мира" не может быть сведена к дихотомии сакрального и профанного, а символика австралийских мифов не может быть ограничена только сакральным.

Большую роль в развитии теории мифа сыграли идеи Л. Леви-Брюля о специфике первобытного мышления, высказанные в целом ряде его книг Постановка вопроса Леви-Брюлем о качественном отличии первобытного мышления и его дологическом характере подрывала и эволюционизм, поскольку требовала объяснения скачка от одной формы мышления к. Леви-Брюль ополчается на "односторонний интеллектуализм" английской антропологической школы от Тэйлора до Фрейзера и противопоставляет ей французскую социологическую школу а также некоторые психологические теории - Рибо, Майера и др.

В силу этого коллективные представления, считает он, оказываются предметом веры, а не рассуждений; они носят императивный характер.

Как подчеркивает Леви-Брюль, современный европеец, верующий и пусть даже суеверный, дифференцирует естественное и сверхъестественное, тогда как. Речь идет именно о коллективных представлениях; что же касается индивидуальных, вытекающих из личного опыта, то здесь Леви-Брюль не видит существенных различий между "дикарем" и цивилизованным человеком.

Как бы исходя из идей Дюркгейма, Леви-Брюль оказывается от него на очень большой дистанции, когда утверждает, что коллективные представления "не имеют логических черт и свойств" Коллективное сознание, считает он, не восходит к опыту и ставит магические свойства вещей выше ощущений, идущих от органов чувств, а потому является мистическим.

Согласно формулировке Леви-Брюля, "мистическое и прелогическое - два аспекта того же свойства" там же, стр. Эмоциональные и моторные элементы, по Леви-Брюлю, занимают в коллективных представлениях место логических включений и исключений.

Леви-Брюль на множестве примеров наглядно демонстрирует неполноту чисто логических объяснений мифологических представлений; Прелогизм мифологического мышления, в частности, проявляется в несоблюдении логического закона "исключенного третьего": По Леви-Брюлю, в коллективных представлениях ассоциациями управляет закон партиципации сопричастия ; возникает мистическое сопричастие между тотемической труппой и страной света, между страной света и цветами, ветрами, мифическими животными, лесами, реками и т.

Природа выступает как подвижная совокупность мистических взаимодействий, представление о континууме мистических сил предшествует появлению духов ср. Пространство в мифологии неоднородно, его направления обременены различными качествами и свойствами, каждая его часть сопричастна тому, что в ней находится.

Представление о времени тоже имеет качественный характер. Что касается причинности, то в каждый данный момент воспринимается только одно ее звено, другое отнесено к миру невидимых сил. В прелогическом мышлении синтез не требует предварительного анализа, синтезы неразложимы и нечувствительны к противоречиям, непроницаемы для опыта.

Память здесь в какой-то мере противостоит логическим операциям: Память совершает отбор в пользу мистической связи видимого с невидимыми силами. Логической абстракции противостоит мистическая. Коллективные представления заменяют общие понятия. Они емки в том смысле, что, оставаясь конкретными, применяются в очень многих случаях. Для мистической партиципации нет ничего случайного, но нет и абсолютного детерминизма. Используя данные языков некоторых этнографически пережиточных групп, Леви-Брюль выявляет такие особенности мифологического мышления, как признание неоднородности пространства и перенос тех же представлений из пространственного аспекта во временной партиципация в пространстве предшествует партиципации во времени ; обилие образов-понятий, имеющих яркую визуальную, аудитивную, моторную окраску; определенные свойства не отделены от единичных предметов, число не отделено от исчисляемого, различные числа могут быть даже уравнены в силу своего мистического значения.

Та же партиципация обнаруживается Леви-Брюлем и при анализе ритуалов, например инициации как акта сопричастия общественной тотемической группе; гадания смешивают отношения с прошлым и будущим; обряды, связанные с рождением и особенно со смертью, представляют эти события как длящийся процесс и особенно нелогичны.

По мнению Леви-Брюля, мистические элементы являются самыми "ценными" в мифах. В них репрезентируется сопричастность, которая уже не ощущается непосредственно сопричастность к культурному герою или мифическим предкам получеловеческой-полузвериной природы.

Леви-Брюль призывает не доверять тем концепциям, в которых миф объявляется средством объяснения окружающего мира, и вслед за Б. Малиновским видит в мифе способ поддержания солидарности с социальной группой.

Теория Леви-Брюля имела большой резонанс. Тем не менее в "Записных книжках" изданных посмертно в г. Леви-Брюль отказался от некоторых своих важнейших положений. Выявление качественного своеобразия мифологического мышления является большим достижением Леви-Брюля, так же как многие интересные и верные наблюдения.

Однако Леви-Брюль, по-видимому, совершил серьезную ошибку, представив известную диффузность, нерасчлененность первобытного мышления как совершенно особую, нелогическую "логику", как жесткую систему, наглухо закрытую для личного и социального опыта, для логических мыслительных операций.

Леви-Брюль очень тонко показал, как функционирует мифологическое мышление, как оно обобщает, оставаясь конкретным и пользуясь знаками, но сквозь призму "мистической партиципации" он не заметил интеллектуального смысла своеобразных мифологических мыслительных операций и их практических познавательных результатов. Кассирер вслед за Прейсом принимает ритуалистическую позицию, т. Вместе с Малиновским и Дюркгеймом Кассирер признает прагматическую функцию мифа, которая заключается в утверждении природной и социальной солидарности.

При характеристике первобытного мышления, которое он называет уже не "примитивным", а прямо "мифологическим", и при сопоставлении последнего с мышлением научно-логическим он опирается на ряд существенных пунктов теории Леви-Брюля. В области античной мифологии Кассирер ориентируется главным образом на работы Г. Однако исследование мифологии является у Кассирера не только гораздо более полным и систематичным, чем у его предшественников, но также исходит из ряда совершенно новых принципов, среди которых важнейшим является рассмотрение духовной деятельности человека, и в первую очередь мифотворчества в качестве древнейшего вида этой деятельности - как "символической" в своей последней работе - "Опыте о человеке", г.

Мифология рассматривается Кассирером наряду с языком и искусством как автономная символическая форма культуры, отмеченная особой модальностью, особым способом символической объективизации чувственных данных, эмоций. Мифология предстает как замкнутая символическая система, объединенная и характером функционирования, и способом моделирования окружающего мира. В поисках правильного понимания мифа Кассирер отталкивается и от метафизической дедукции миф - необходимый фактор в саморазвитии абсолюта, в теогоническом процессе, согласно, например, философии мифа Шеллинга , и от психологической индукции в смысле игры эмпирически-психологических сил.

По мнению Кассирера, этническая психология заменяет идентичность абсолюта идентичностью человеческой природы, общими законами образования представлений; оба направления уходят в генезис и эмпирию, тогда как, считает он, нужно исходить из функции и из структурных форм народной фантазии, отмечая параллелизм с другими видами культурной жизни, но не сводя к ним мифологию.

Подобная позиция резко противостояла научному мышлению XIX в. Необходимо только сделать оговорку, что понятие "структуры" у Кассирера еще довольно статично, в духе гештальтпеихологии.

Эта статичность отличает Кассирера от позднейших структуралистов, хотя в конце жизни он был прямо связан с ними, участвуя в журнале "Word" - органе нью-йоркского лингвистического кружка, в котором состояли Р. Эрнст Кассирер противопоставляет метафизической дедукции и эмпирической индукции в качестве "третьего пути" так называемый "критический", трансцендентальный метод, т. При этом отбрасывается проблема антиномии субъекта и объекта как "метафизическая" и субъект выступает как безличный процесс развития культуры.

Культура оказывается имманентной логикой созидания объектов рассудок творчески порождает из себя мир , в силу того что мир понимается в процессе становления, а не в его вещном определении. В теоретической мысли Кассирер выдвигает на первый план категорию отношения, а не вещи, субстанции. Логистический пафос марбургской школы неокантианства противостоял психологизму баденской суть дела не меняется от того, что Кассирер в некоторых случаях критиковал антипсихологизм феноменологии Гуссерля ; он, разумеется, противостоит и социологизму Дюркгейма.

Однако, по существу, понимание субъекта у Кассирера и других марбуржцев как некоего "сознания вообще" приблизительно эквивалентно "коллективным представлениям" Дюркгейма. В обоих случаях субъект понимается в духе объективного идеализма. В соответствии со своими философскими воззрениями на субъект и объект познания Кассирер постулирует, что "объективность" мифа зависит не от самого "объекта", а от манеры объективации, что целесообразно сравнивать процесс развития мифологической модели мира с логическим генезисом научной концепции мира, сопоставляя характер связи различных культурных форм объекта с образом, знаком.

Представление об объекте Кассирер трактует в качестве спонтанного акта объективирующего познания, включающего и оценку. Новый мир знаков должен предстать перед сознанием как полная объективная реальность.

Миф духовно возвышается над миром вещей в образах, их заменяющих. Здесь не место для критического разбора философии Кассирера, как таковой.

Нас интересует в данном случае прежде всего его теория мифа, как научная теория, выдвинувшая некоторые новые важные аспекты в рассмотрении мифологии. Не умея и не желая представить мифологию в качестве непосредственного отражения природных и социальных явлений хотя бы в той мере, в какой это делал Дюркгейм или, наоборот, как самовыражение личности см.

Кассирер сумел оценить интуитивное эмоциональное начало в мифе и вместе с тем рационально проанализировать его как форму творческого упорядочения и даже познания реальности.

Не следует при этом забывать, что "реальность" понимается Кассирером в значительной мере в формальном плане и что "познание" отторжено им от объекта, существующего независимо от сознания; что язык, миф, религия и искусство рассматриваются им в качестве априорных форм, интегрирующих опыт, и что только предмет, творимый символами, доступен, по его мнению, познанию. Однако подобные гносеологический агностицизм и априоризм менее отрицательно сказываются на анализе мифологического сознания, чем собственно художественного.

Специфику мифологического мышления Кассирер видит в неразличении реального и идеального, вещи и образа, тела и свойства, "начала" и принципа, в силу чего сходство или смежность преобразуются в причинную последовательность, а причинно-следственный процесс имеет характер материальной метаморфозы.

Отношения не синтезируются, а отождествляются; вместо "законов" выступают конкретные унифицированные образы; часть функционально тождественна целому; весь космос построен по одной модели и артикулирован посредством оппозиции священного и профанного, а также в связи с ориентацией по свету. От этого зависят представления о пространстве, времени, числе, подробно исследованные Кассирером. Мифическое чувство единства жизни проявляется в ориентации человека на практически близкие ему сферы реальности, в магическом единении отдельных групп людей с видами животных тотемизм.

После того как нам стала ясна сущность воззрений Кассирера на миф, обратимся к более детальному изложению отдельных сторон его теории. Кассирер всячески подчеркивает, что объект выступает в мифологических представлениях как "феноменальный", а не иллюзорный, что мифическая реальность принимается на веру в отличие от эстетического сознания, принимающего образ, как таковой.

Однако мифическая мысль не может измерить глубину реальности, не дифференцирует ее степени, безразлична к уровням дифференциации. Она слабо различает непосредственную реальность и опосредствующее значение, реальное восприятие и представление, желание и его выполнение, образ и вещь. Это, в частности, подтверждается значением опыта сна в мифическом сознании.

Сон и бодрствование, жизнь и смерть не слишком разграничиваются, рождение часто трактуется как возвращение мертвого; иными словами, вместо оппозиции бытия и небытия мифическое сознание рассматривает две гомогенные части бытия. Мифическое сознание напоминает код, для которого нужен ключ. Так к мифу и подходили средневековые философы различавшие аллегорический, анагогический, мистический смыслы или романтики XIX в.

Таким образом, символический подход Кассирера решительно противостоит символико-аллегорическому толкованию отдельных мифических мотивов и сюжетов и приближается к современной семиотической интерпретации мифов. Однако, по Кассиреру, логический анализ в мифологическом мышлении отсутствует.

Каузальность в мифе такова, что каждое сходство, смежность, контакт преобразуются в причинную последовательность, в силу чего причины выбираются довольно свободно.

Заметим, что здесь Кассирер опирается на Леви-Брюля и одновременно на долевибрюлевские ассоциативные объяснения, не предполагавшие мистической партиципации.

Кассирер в какой-то мере сглаживает остроту парадоксальной мысли Леви-Брюля и тем самым как бы поднимает интеллектуальную значимость мифа.

Продолжая исследование мифической каузальности, Кассирер указывает, что для мифа характерны не изменения, предполагающие наличие всеобщего закона, а метаморфозы в овидиевом смысле, представляющие отчет о случайном, индивидуальном событии, об акте свободной воли и т. Случайность как бы порождает причинность, поскольку мифическая мысль применяет вопросы "как" и "почему" именно к частному и уникальному. Кассирер считает, что в мифологии существует известный параллелизм между отношением причины к следствию и части к целому часть замещает целое, отождествляясь с ним.

Отсутствие четкой границы между целым и частью связано с отсутствием строгой каузальности. В мифе нет барьеров между фрагментами времени, частями пространства. Мифическое "начало" заменяет принцип и эквивалентно субстанции. Нет движения от вещи к условию; меняется не "как", а "что", "откуда" и "куда" в форме определенных вещей, т. Свойства становятся телами, а в качестве причин выступают первичные объекты Ur-sache.

Между причиной и следствием создается непрерывность, но посредством материальных звеньев; от вещи к вещи как бы переходит сила в качестве материальной субстанции. В связи с этим Кассирер отмечает такую особенность мифической фантазии, как сочетание спиритуализации космоса с материализацией духовных содержаний. До сих пор речь шла о "мифическом осознании объекта". Кассирер всячески подчеркивает, что мифология отличается от эмпирической науки не качеством категорий, а их модальностью: Те же закономерности Кассирер видит и в "частных категориях мифического мышления".

В "количестве" отождествляются общее множественное и единичное, а в "качестве" - вещь и ее атрибуты за счет конкретизации, гипостаз ирования. В "сходстве" нет различия внешнего и внутреннего, в силу того что сходство отождествляется с сущностью. Там, где наличествует сходство, присутствует и вся вещь, например, дым табака - не только символ, но инструмент вызывания дождя, образ этого желанного дождя и тучи.

Частности объединяются мифом в образ или персонаж. Мифическая фантазия, все же признает Кассирер, может породить мир мифических представлений только в том случае, если за этим стоит динамика жизненных эмоций. Отсюда - необходимый путь исследования: По этому поводу можно повторить то, что уже было сказано выше, т.

Переходя к анализу мифа как "формы интуиции", Кассирер утверждает, что мифическое сознание, еще не различающее иллюзию и достоверность, субъект и объект, зависит от непосредственной силы, с которой объект воздействует на сознание. Однако серия предметов, представленных мифическому сознанию, хотя и остается набором предметов уникальных, изолированных, не подчиненных закону и необходимости, все же обладает особой тональностью и образует замкнутое царство. Кассирер считает, что введение оппозиции профанного и священного т.

Каждый атрибут, прикрепленный к определенному фрагменту пространства или времени, превращается в данное в этом фрагменте содержание, и наоборот, особенности содержания придают специфический характер соответствующей точке в пространстве и во времени. Последнее наблюдение Кассирера является очень верным и глубоким. Кассирер прав в том, что здесь открывается перспектива изучения специфической морфологии мифа.

В мифическом пространстве, по его мнению, каждое направление и каждая позиция имеют свой специфический акцент, который ведет к различению священного и профанного.

Хотя мифическое пространство по содержанию неадекватна геометрическому, но по форме его конструирование в известной мере аналогично конструированию последнего. Каждое качественное различие непространственного характера оказывается, как правило, эквивалентным пространственному, и наоборот, соответственно простые пространственные термины становятся видом интеллектуальных выражений в языке, благодаря чему объективный мир делается умопостигаемым. Тотемические отношения и обозначения также прозрачно обнаруживаются через пространственные представления; пространственная интуиция оказывается универсальной.

Мифическое пространство является структурным в противоположность функциональному пространству чистой математики. В мифическом пространстве отношение связности статично, форма не разбита на гомогенные элементы, и все отношения покоятся на первоначальном тождестве.

Поэтому весь космос построен по одной определенной модели. Система отношений в пространстве в известной мере восходит, по Кассиреру, к человеческой интуиции относительно собственного тела ср. Кассирер ссылается на мифы о происхождении мира из частей тела индийский о Пуруше и т.

Заметим, что новый интересный материал, подтверждающий эти мысли Кассирера, содержится в этнографических исследованиях Гриоля и его учеников по мифологии догонов. Кроме того, с пространственным "порогом" связано первичное мифически-религиозное чувство. Об этом говорит сакральное регулирование входа и выхода в "переходных" ритуалах и соответствующих мифах.

Мифическая концепция времени соотносится с тем, что миф всегда подразумевает генезис, становление, жизнь во времени, действие, историю, повествование. Прошлое, как выражается Кассирер, является в мифе причиной вещей, их "почему"; святость бытия восходит к святости происхождения.

Время, таким образом, выступает как первая оригинальная форма духовного оправдания. Первичное время мифа превращается, по мнению Кассирера, в реальное, эмпирическое время с помощью выражения пространственных отношений. Простейшие пространственные отношения дифференцировались своего рода перпендикуляром Север - Юг с этим-то и связаны оппозиции дня и ночи, света и тьмы.

К этим пересекающимся линиям восходит и интуиция временных интервалов. Кассирер старается показать, что мифическое чувство времени качественно и конкретно, как и чувство пространства, и связано с мифологическими фигурами. Деление времени, сопряженное с приходом и уходом, с ритмическим становлением, Кассирер уподобляет музыкальной решетке.

Маретта и французских социологов Леви-Брюля, Юбера и Мосса , он демонстрирует временную артикуляцию религиозной деятельности: Логической абстракции противостоит мистическая.

Коллективные представления заменяют общие понятия. Они емки в том смысле, что, оставаясь конкретными, применяются в очень многих случаях. Для мистической партиципации нет ничего случайного, но нет и абсолютного детерминизма. Используя данные языков некоторых этнографически пережиточных групп, Леви-Брюль выявляет такие особенности мифологического мышления, как признание неоднородности пространства и перенос тех же представлений из пространственного аспекта во временной партиципация в пространстве предшествует партиципации во времени ; обилие образов-понятий, имеющих яркую визуальную, аудитивную, моторную окраску; определенные свойства не отделены от единичных предметов, число не отделено от исчисляемого, различные числа могут быть даже уравнены в силу своего мистического значения.

Та же партиципация обнаруживается Леви-Брюлем и при анализе ритуалов, например инициации как акта сопричастия общественной тотемической группе; гадания смешивают отношения с прошлым и будущим; обряды, связанные с рождением и особенно со смертью, представляют эти события как длящийся процесс и особенно нелогичны. В них репрезентируется сопричастность, которая уже не ощущается непосредственно сопричастность к культурному герою или мифическим предкам получеловеческой-полузвериной природы.

Леви-Брюль призывает не доверять тем концепциям, в которых миф объявляется средством объяснения окружающего мира, и вслед за Б. Малиновским видит в мифе способ поддержания солидарности с социальной группой. Теория Леви-Брюля имела большой резонанс. Леви-Брюль отказался от некоторых своих важнейших положений. Выявление качественного своеобразия мифологического мышления является большим достижением Леви-Брюля, так же как многие интересные и верные наблюдения.

Кассирер вслед за Прейсом принимает ритуалистическую позицию, т. Вместе с Малиновским и Дюркгеймом Кассирер признает прагматическую функцию мифа, которая заключается в утверждении природной и социальной солидарности. В области античной мифологии Кассирер ориентируется главным образом на работы Г.

Мифология рассматривается Кассирером наряду с языком и искусством как автономная символическая форма культуры, отмеченная особой модальностью, особым способом символической объективизации чувственных данных, эмоций. Мифология предстает как замкнутая символическая система, объединенная и характером функционирования, и способом моделирования окружающего мира. В поисках правильного понимания мифа Кассирер отталкивается и от метафизической дедукции миф — необходимый фактор в саморазвитии абсолюта, в теогоническом процессе, согласно, например, философии мифа Шеллинга , и от психологической индукции в смысле игры эмпирически-психологических сил.

По мнению Кассирера, этническая психология заменяет идентичность абсолюта идентичностью человеческой природы, общими законами образования представлений; оба направления уходят в генезис и эмпирию, тогда как, считает он, нужно исходить из функции и из структурных форм народной фантазии, отмечая параллелизм с другими видами культурной жизни, но не сводя к ним мифологию.

Подобная позиция резко противостояла научному мышлению XIX в. Культура оказывается имманентной логикой созидания объектов рассудок творчески порождает из себя мир , в силу того что мир понимается в процессе становления, а не в его вещном определении.

В теоретической мысли Кассирер выдвигает на первый план категорию отношения, а не вещи, субстанции. Логистический пафос марбургской школы неокантианства противостоял психологизму баденской суть дела не меняется от того, что Кассирер в некоторых случаях критиковал антипсихологизм феноменологии Гуссерля ; он, разумеется, противостоит и социологизму Дюркгейма. В обоих случаях субъект понимается в духе объективного идеализма. Представление об объекте Кассирер трактует в качестве спонтанного акта объективирующего познания, включающего и оценку.

Новый мир знаков должен предстать перед сознанием как полная объективная реальность. Миф духовно возвышается над миром вещей в образах, их заменяющих. Здесь не место для критического разбора философии Кассирера, как таковой.

Нас интересует в данном случае прежде всего его теория мифа, как научная теория, выдвинувшая некоторые новые важные аспекты в рассмотрении мифологии.

Не умея и не желая представить мифологию в качестве непосредственного отражения природных и социальных явлений хотя бы в той мере, в какой это делал Дюркгейм или, наоборот, как самовыражение личности см. Кассирер сумел оценить интуитивное эмоциональное начало в мифе и вместе с тем рационально проанализировать его как форму творческого упорядочения и даже познания реальности. Однако подобные гносеологический агностицизм и априоризм менее отрицательно сказываются на анализе мифологического сознания, чем собственно художественного.

От этого зависят представления о пространстве, времени, числе, подробно исследованные Кассирером. Мифическое чувство единства жизни проявляется в ориентации человека на практически близкие ему сферы реальности, в магическом единении отдельных групп людей с видами животных тотемизм.

После того как нам стала ясна сущность воззрений Кассирера на миф, обратимся к более детальному изложению отдельных сторон его теории. Однако мифическая мысль не может измерить глубину реальности, не дифференцирует ее степени, безразлична к уровням дифференциации. Она слабо различает непосредственную реальность и опосредствующее значение, реальное восприятие и представление, желание и его выполнение, образ и вещь.

Это, в частности, подтверждается значением опыта сна в мифическом сознании. Сон и бодрствование, жизнь и смерть не слишком разграничиваются, рождение часто трактуется как возвращение мертвого; иными словами, вместо оппозиции бытия и небытия мифическое сознание рассматривает две гомогенные части бытия. Мифическое сознание напоминает код, для которого нужен ключ. Так к мифу и подходили средневековые философы различавшие аллегорический, анагогический, мистический смыслы или романтики XIX в.

Таким образом, символический подход Кассирера решительно противостоит символико-аллегорическому толкованию отдельных мифических мотивов и сюжетов и приближается к современной семиотической интерпретации мифов. Однако, по Кассиреру, логический анализ в мифологическом мышлении отсутствует. Каузальность в мифе такова, что каждое сходство, смежность, контакт преобразуются в причинную последовательность, в силу чего причины выбираются довольно свободно.

Заметим, что здесь Кассирер опирается на Леви-Брюля и одновременно на долевибрюлевские ассоциативные объяснения, не предполагавшие мистической партиципации. Кассирер в какой-то мере сглаживает остроту парадоксальной мысли Леви-Брюля и тем самым как бы поднимает интеллектуальную значимость мифа.

Продолжая исследование мифической каузальности, Кассирер указывает, что для мифа характерны не изменения, предполагающие наличие всеобщего закона, а метаморфозы в овидиевом смысле, представляющие отчет о случайном, индивидуальном событии, об акте свободной воли и т.

Кассирер считает, что в мифологии существует известный параллелизм между отношением причины к следствию и части к целому часть замещает целое, отождествляясь с ним. Отсутствие четкой границы между целым и частью связано с отсутствием строгой каузальности. В мифе нет барьеров между фрагментами времени, частями пространства. Свойства становятся телами, а в качестве причин выступают первичные объекты Ur-sache.

Между причиной и следствием создается непрерывность, но посредством материальных звеньев; от вещи к вещи как бы переходит сила в качестве материальной субстанции. В связи с этим Кассирер отмечает такую особенность мифической фантазии, как сочетание спиритуализации космоса с материализацией духовных содержаний. Кассирер всячески подчеркивает, что мифология отличается от эмпирической науки не качеством категорий, а их модальностью: Там, где наличествует сходство, присутствует и вся вещь, например, дым табака — не только символ, но инструмент вызывания дождя, образ этого желанного дождя и тучи.

Частности объединяются мифом в образ или персонаж. Мифическая фантазия, все же признает Кассирер, может породить мир мифических представлений только в том случае, если за этим стоит динамика жизненных эмоций. Отсюда — необходимый путь исследования: По этому поводу можно повторить то, что уже было сказано выше, т.

Однако серия предметов, представленных мифическому сознанию, хотя и остается набором предметов уникальных, изолированных, не подчиненных закону и необходимости, все же обладает особой тональностью и образует замкнутое царство. Кассирер считает, что введение оппозиции профанного и священного т.

Каждый атрибут, прикрепленный к определенному фрагменту пространства или времени, превращается в данное в этом фрагменте содержание, и наоборот, особенности содержания придают специфический характер соответствующей точке в пространстве и во времени. Последнее наблюдение Кассирера является очень верным и глубоким.

Кассирер прав в том, что здесь открывается перспектива изучения специфической морфологии мифа. В мифическом пространстве, по его мнению, каждое направление и каждая позиция имеют свой специфический акцент, который ведет к различению священного и профанного. Хотя мифическое пространство по содержанию неадекватна геометрическому, но по форме его конструирование в известной мере аналогично конструированию последнего.

Каждое качественное различие непространственного характера оказывается, как правило, эквивалентным пространственному, и наоборот, соответственно простые пространственные термины становятся видом интеллектуальных выражений в языке, благодаря чему объективный мир делается умопостигаемым. Тотемические отношения и обозначения также прозрачно обнаруживаются через пространственные представления; пространственная интуиция оказывается универсальной. Мифическое пространство является структурным в противоположность функциональному пространству чистой математики.

В мифическом пространстве отношение связности статично, форма не разбита на гомогенные элементы, и все отношения покоятся на первоначальном тождестве. Поэтому весь космос построен по одной определенной модели. Система отношений в пространстве в известной мере восходит, по Кассиреру, к человеческой интуиции относительно собственного тела ср. Кассирер ссылается на мифы о происхождении мира из частей тела индийский о Пуруше и т.

Заметим, что новый интересный материал, подтверждающий эти мысли Кассирера, содержится в этнографических исследованиях Гриоля и его учеников по мифологии догонов.

Мифическая концепция времени соотносится с тем, что миф всегда подразумевает генезис, становление, жизнь во времени, действие, историю, повествование.

Время, таким образом, выступает как первая оригинальная форма духовного оправдания. Первичное время мифа превращается, по мнению Кассирера, в реальное, эмпирическое время с помощью выражения пространственных отношений. Простейшие пространственные отношения дифференцировались своего рода перпендикуляром Север — Юг с этим-то и связаны оппозиции дня и ночи, света и тьмы. К этим пересекающимся линиям восходит и интуиция временных интервалов. Кассирер старается показать, что мифическое чувство времени качественно и конкретно, как и чувство пространства, и связано с мифологическими фигурами.

Деление времени, сопряженное с приходом и уходом, с ритмическим становлением, Кассирер уподобляет музыкальной решетке. Маретта и французских социологов Леви-Брюля, Юбера и Мосса , он демонстрирует временную артикуляцию религиозной деятельности: Космическое время само сначала выступает как жизненный процесс. Движение, так же как в отношении пространства, идет от субъективных форм жизни к объективной интуиции природы.

Постепенно усиливается поворот к созерцанию вечного цикла событий. Речь идет, считает Кассирер, не о простом содержании изменений, а о чистой форме. Природные феномены, в частности небесные светила, становятся знаком времени, периодичности, универсального порядка,, судьбы.

Время придает бытию, по мнению Кассирера, регулирующий, упорядочивающий характер при этом оно само приобретает сверхперсональный характер ; возникает связь между астрономическим и этическим космосом.

Мифологические формы времени Кассирер ставит в зависимость от характера распределения священного и профанного. Числа в мифологии, по Кассиреру, являются средством индивидуализации, но не как объяснение, а как обозначение в связи с постепенным втягиванием профанного в процесс сакрализации.

Особую часть кассиреровской философии мифа составляет рассмотрение мифа как жизненной формы и определение субъекта мифического сознания. Душа первоначально имеет те же свойства, что и тело, но постепенно движение от биологического к этическому она превращается в субъект этического сознания. Чисто человеческое сознание, по его мнению, прорастает медленно. Внешне это выражается в очеловечивании богов и обожествлении героев. Первоначально же категории человеческой жизни воспринимались одновременно и как духовные, и как физические, а миф выражал природную реальность на языке человечески-социальном, и наоборот.

Сложность и специфика мифического сознания, по мнению Кассирера, как раз и выражается в этой корреляции: Социологический подход Дюркгейма кажется ему недостаточным. Природа получает в мифе фиксированное содержание только в результате активного взаимодействия с объектом и в труде, в немагическом употреблении орудий.

Это признание Кассирером роли труда заслуживает внимания. Осознание своей личности сопровождает, по Кассиреру, творение человеком мира и проецирование себя в этот мир. Здесь имеется в виду не только материальный мир, но и мир символов. Кассирер подчеркивает, что миф проявляется в мире образов, которые, однако, не осознаются как вполне адекватные, и в сущность самого символического выражения входит конфликт значения и образа; форма мифологической мысли превращает всю реальность в метафору.

Как уже указывалось, согласно теории Кассирера, только в искусстве разрешается это противоречие между образом и значением и образ признается, как таковой. В частности, он останавливается на особой роли мифа в отрицании факта смерти и утверждении непрерывности и единства жизни. Мы так подробно остановились на изложении системы Кассирера, в частности, потому, что это именно система, разработанная философия мифа, единственная в своем роде.

В теории Кассирера обнаруживаются некоторые противоречия: Это противоречие, как и некоторые другие, результат того, что Кассирер не входит фактически в пределы немифической реальности, в поле которой лежат существенные источники мифических образов и сами гносеологические корни мифологии. Бросается в глаза, что автономность мифа от других форм культуры, на которой настаивает Кассирер, является лишь весьма относительной ввиду синкретического характера самой мифологии.

Выше было отмечено, что самое ценное у Кассирера — это-выявление некоторых фундаментальных структур мифического мышления и природы мифического символизма. Можно считать естественным, что до создания теории информации Кассирер не мог понять и описать динамические механизмы функционирования символического языка мифа и некоторые глубинные механизмы мифотворчества. Но здесь следует учитывать и философский барьер, обусловленный, в частности, неокантианской трансцендентальной концепцией относительно предпосылок коммуникации.

Эта концепция игнорирует то, что процесс коммуникации является определенной социальной деятельностью и что символизм человеческого мышления не только в языке, но и в мифе неотделим от социальных коммуникаций и в известном смысле ими порождается.

Не случайно именно французская социологическая школа а не неокантианство стала известным трамплином для опирающейся на теорию информации структурной антропологии и мифологии. Сама идея конструирования мира в мифологии очень глубока, но Кассирер избегает сколько-нибудь серьезной постановки вопроса о соотнесении конструируемого мира и процесса конструирования с действительностью и общественным бытием. Символический подход к мифу, предложенный Кассирером, нашел многих продолжателей.

Ближе всего к нему стоит У. Урбан, исходящий из той же неокантианской трансцендентальной концепции. Урбан видит в мифологии и основу религии которая, по его мнению, использует мифический язык, чтобы символизировать немифологическую реальность , и весьма высокую форму познания, не упускающую ценностный аспект. Одновременно она объявляет себя и последовательницей А.

В ее работах бросается в глаза прямая связь также с семиотической теорией Морриса и другими представителями логического неопозитивизма. Выше уже отмечалось, что для англо-американской этнологии в целом характерно оперирование с индивидуальной, а не коллективной и не с трансцендентальной психологией как исходным пунктом. Эти установки ощущаются и во взглядах на мифологию патриарха американской этнологии XX в.

Франца Боаса, также, как нам кажется, повлиявших на С. Боас считает, что мифологические концепции, т. По мере распространения в сказках и преданиях персональные символы заменяются более универсальными звери, духи, ведьмы и т. Когда, считает Лангер, из животных сказок и быличек, повествующих о встречах с духами, развивается волшебная сказка, то обезьян, крокодилов, людоедов, мертвецов старой традиции заменяют принцы, драконы, коварные короли и т.

Сказка имеет дело с личностью, с реализацией ее желаний, она субъективна, поэтому ее герои — люди, а не божества и не святые; они не идут дальше пользования магией. Миф включает, полагает она, отношение не только к социальным, но и к космическим силам небесные тела, смена времен года, дня и ночи и т.

Если в сказке, отмечает Лангер, человеческий герой действует в чудесном мире, то в мифе, наоборот, герой божественный, но действует в реальном мире. Переходной формой она считает сказания о культурных героях.

В другой главе той же книги Лангер сопоставляет миф с музыкой подобное сопоставление стало весьма популярным, см. Она утверждает, что и в мифологии и в музыке акт разделения продукта и процесса остается незавершенным, поэтому незавершенной остается и символика мифа и музыки; подразумеваемый смысл никогда не ограничен из-за сопутствующих значений, отвечающих разнообразным жизненным переживаниям.

Таким образом, Лангер как бы приземляет символическую теорию Кассирера, представляя мифологический символизм своеобразным обобщением игры эмоциональных сил личности, упорядоченных посредством своеобразной первобытной философии, выводящей отдельного человека с его жаждой Удовлетворения желаний на космическую арену.

Она правильно чувствует, что социальный аспект играет большую роль в подтексте волшебной сказки, но не умеет его оценить в качестве некоей объективной картины, порождающей конфликты в самой сказке.

Субъективность сказки сказывается не в отсутствии такой картины, а действительно в установке на персональное ускользание героя от этой тягостной для него коллизии. Лангер совершает ошибку, переворачивая из-за своего эмпиризма, из-за ориентации, на индивидуальную психологию как на исходный пункт, историческое стадиальное соотношение между мифом и сказкой, упуская архаический и синкретический характер мифа, в принципе предшествующего волшебной сказке.

Это, разумеется, не исключает позднего развития мифологических эзотерических спекуляций. Лангер на другой лад разделяет односторонние взгляды известного американского этнолога П.

Раздел о символической интерпретации мифа закончим упоминанием о работе Эрла У. Каунт исходит из того, что представление реальности с помощью символов и процесс мифопоэтической символизации являются важнейшим аспектом сапиентизации человека, появления культуры из некультуры.

Миф-сказка и обряд, по Каунту, — два способа представления мифологии, из которых первая содержит символическую энергию как потенциальную, а вторая — ту же энергию как кинетическую. Таким образом, снимается вопрос о первичности или вторичности ритуала и мифа. Мифология, по мнению Каунта, выражает мир персонифицированно, с учетом целей и ценностных представлений личности.

Она выражает мир в терминах событий, а не процессов, но допускает повторяемость благодаря ритуалам и тем самым уже вводит некоторую регулярность. В случае независимого совпадения тем, выраженных различными мотивами, Каунт говорит о тематических алломорфах. Статья Каунта не внесла ничего принципиально нового в. Вместе с тем нейрологический субстрат символического поведения предстает в новейших работах у К. Символическая интерпретация мифа является составным элементом и аналитической психологии Юнга, которой посвящается следующий раздел.

На Вундта в известной мере опираются такие фольклористы, как Л. Лайстнер и Фридрих фон дер Лайен, которые возводят к снам первичные мотивы мифа и сказки.

Таким образом, один из знаменитых мифов оказывается иллюстрацией к психологическому комплексу, который, по Фрейду, является ключевым для понимания человеческой психологии в целом. Идентичные или сходные психологические комплексы Фрейд обнаруживает в греческой теогонии, неизменно повествующей о борьбе бога-отца и богов-детей за власть Уран низвергает своих сыновей-титанов в Тартар; Крон оскопляет Урана, но сам проглатывает своих детей, за исключением спасенного матерью Зевса.

Борьба эта, по мнению Фрейда, ведется из-за сексуального соперничества по отношению к матери-земле Гея, Рея. Фрейдисты рассматривают мифы как откровенное выражение важнейшей психической ситуации и реализацию сексуальных влечений, возможных исторически до образования семьи.

Соответственно в сказках, как предполагает Ранк, соперничество сына и отца заменяется соперничеством братьев между собой, а инфантильная эротическая фантазия, направленная на мать, преобразуется в сюжет эротического преследования пасынка мачехой.

Точно так же Риклин считает, что в сказке сексуальное соперничество дочери и матери из-за отца вуалируется тем, что мать заменяется мачехой. В том же духе противопоставляет миф и сказку фрейдист Геза Рохайм с точки зрения их отношения к фрейдовскому сверх-я: Учение о сверх-я, разработанное Фрейдом уже после первой мировой войны и служащее дополнением к первоначальному варианту его теории, в какой-то мере учитывает роль социальной среды, но в принципе фрейдовский психоанализ ориентирован на индивидуальную психологию некоторые социологические коррективы были внесены позднее неофрейдистами.

В соответствии с этим содержание подсознание трактуется как плод вытеснения подавленных инстинктов и желаний из области сознания, а символика мифической или сказочной фантазии — как некая прозрачная и однозначная аллегория вытесненного из сознания эротического комплекса. На базе индивидуальной психологии мифология могла, как мы видим, привлекаться только аллегорически и, в сущности, с иллюстративными целями.

Более интересную попытку связать мифы с бессознательным началом в психике мы находим у К. Не так давно была опубликована глубокая статья С. Аверинцева о Юнге, где содержится попытка выделить рациональное зерно юнгианства, творчески полезные стороны его живой мысли и даже в какой-то мере аргументировать поиски вечных мифологических моделей в художественной литературе XX в. Не повторяя эту статью и не полемизируя с ее автором, мы постараемся кратко передать основные тезисы Юнга в той части его учения, которая повлияла на развитие мифологического литературоведения и которая в принципе имеет отношение к мифологии и эстетике.

Учитывая большое значение юнгианства для развития ритуально-мифологического подхода к литературе, необходимо кратко остановиться на юнговской теории архетипов.

К сожалению, вряд ли возможна точная экспериментальная проверка гипотез Юнга, а философски его аналитическая психология представляет собой крайний психологический редукционизм.

Психика сама по себе, в сущности слабо соотнесенная с внешним миром, объявляется им конечным истоком формирования как человеческих характеров, так и образных структур воображения; символика сознания возводится к древнейшим примитивным началам мысли и чувства, передающимся по наследству.

При этом недоказуемая наследственность архетипов трактуется в известной мере телеологически. Интересны, однако, идея Юнга о единстве различных форм человеческого воображения, а также некоторые тонкие соображения о символах, совпадающих в снах и мифах. Так же как и у Фрейда, интерес Юнги направлен на изучение психологии бессознательного, которое, по его мнению, занимает большую часть человеческой души психе. Подсознание, как он считает, целиком обращено к внутреннему миру человека, является резервом типичных реакций вроде страха, отношения полов и поколений, любви — ненависти и т.

Подсознание находится с сознанием в отношении дополнительности и компенсаторности. Из четырех, по Юнгу, основных функций мысли и чувства, интуиции и ощущения одни освещены сознанием и достаточно дифференцированы, а потому доминируют, другие остаются в подсознании. Два типа поведения — экстравертивный ориентация на объект, на внешний мир и интровертивный в сочетании с одной из функций как доминантой — дают серию психологических типов, неоднократно описанных в трудах Юнга и его учеников.

Психическая система, по Юнгу, находится в энергетическом движении, осуществляющем активную саморегуляцию, отправляясь от оппозиции противоположностей и их взаимопроникновения. Сильные оппозиции нужны для получения в этой замкнутой динамической системе длительных ценностных результатов, исходя из действующего здесь закона энтропии.

Представления Юнга в отношении функционирования психической энергии, однако, поразительно напоминают возникшие гораздо позднее понятия теории информации и структурализма. Прогрессивным Юнг считает направление психической энергии в сторону сознания, а регрессивным — к подсознанию. С тем же процессом индивидуации, с тем же путем гармонизации за счет синтеза сознательного и бессознательного, личного и общественного и.

Юнг связывает и роль искусства. Искусство, считает Юнг, тесно связано с процессом духовной саморегуляции. Психический процесс, по его мнению, проявляется в постоянном порождении символов, имеющих смысл рациональное начало и образ иррациональное начало.

Символы эти Юнг в отличие от Фрейда не сводит к знакам, симптомам подавленных инстинктов и желаний. На его взгляд, художник поднимает свою личную судьбу до уровня судьбы человечества, помогая другим людям освободить свои внутренние силы и избежать многих опасностей. Это происходит за счет того, что художник имеет прямые и интенсивные отношения с бессознательным и умеет их выразить благодаря не только богатству и оригинальности воображения, но и пластической, изобразительной силе. Как уже отмечалось, хотя в поздних работах Фрейда так называемое сверх-я порой трактуется в качестве коллективного сознания, частично осознаваемого индивидом, но в основном Фрейд отождествляет подсознание с тем, что вытеснено из сознания, и подсознание является для него персональной категорией.

Юнг в отличие от Фрейда выделяет в подсознании два слоя: В снах и фантазиях человеку являются некие образы, напоминающие образы или мотивы мифа и сказки.

Глубокие коллективные недра подсознания, по мысли Юнга, являются вместилищем не комплексов, а архетипов. Термин этот содержательно связан с платоновскими эйдос и не случайно популярен в платонической традиции. Сходное представление имеется в трудах Августина. Различные характеристики архетипов в трудах Юнга не совпадают строго между собой. Он сравнивает архетипы со стереометрической структурой кристалла.

Для наших целей особенно интересна формулировка Юнга, определяющая архетипы как мифообразующие структурные элементы бессознательной психе. Из приведенных высказываний Юнга можно сделать вывод, что архетипы — это некие структуры первичных образов коллективной бессознательной фантазии и категории символической мысли, организующие исходящие извне представления.

Юнг предполагал наследование архетипов подобным наследованию морфологических элементов человеческого тела. Тезис о наследовании даже структурных предпосылок некоторого образно выраженного содержания — одна из наиболее уязвимых идей Юнга. Хоть нельзя исключить гипотезу о наследовании предпосылок обучения языку Хомский, Моно и др.

Также весьма спорно представление Юнга о более или менее постоянных архетипических символах. Выше уже отмечалось, что архетипы как элементы психических структур настойчиво сближаются Юнгом и юнгианцами с мотивами или образами мифов и сказок. Архетипы как продукты фантазии, образующиеся в состоянии сниженной интенсивности сознания, сближаются Юнгом с мифами как продуктами первобытного сознания. Последнее он представляет себе в свете теории Леви-Брюля, то есть как сознание, слабо дифференцирующее субъект и объект, склонное к мистической партиципации, и т.

Юнг считает, что в первобытном мышлении также недифференцированы мысль и воля, образы появляются спонтанно из недр бессознательного. В различных местах у Юнга формулировки, определяющие соотношение архетипов и мифологических образов в собственном смысле, варьируются. Речь идет то об аналогии, то об отождествлении. Указанное смешение — факт весьма существенный, поскольку именно из отождествления этих двух категорий вытекает тот панмифологизм при подходе к различным явлениям культуры, когда буквально всякий образ фантазии в индивидуальном литературном произведении, сне, галлюцинации и т.

Известная нечеткость Юнга в этом пункте превращается у представителей мифологического литературоведения в убеждение в мифотворческом характере всякой фантазии и одновременно в чисто психологическом смысле фольклорного мифотворчества. Конечно, немалую ответственность за это несет сам Юнг. Эти преувеличения особенно настораживают при рассмотрении Юнгом психологии этнической и расовой.

Кроме того, Юнг несомненно преувеличивает иррациональные стороны в самой психологии, и в этом смысле на фоне рационалиста и догматика Фрейда весьма заметна его тяга к мистицизму.

Наиболее интересным и глубоким в теории архетипов и их мифологических параллелей является, пожалуй, представление о метафорическом характере архетипической символики в противоположность наивному аллегорическому пониманию, в значительной мере еще сохраненному Фрейдом.

Юнг отмечает, что архетип не может быть объяснен и этим исчерпан. Когда в фантазии появляется образ солнца или льва, который с ним отождествляется, или короля, или дракона, стерегущего сокровища, то, считает Юнг, это ни то и ни другое, а некое третье, которое весьма приблизительно выражается этими сравнениями. Подобные высказывания во многом предвосхищают структурную теорию мифа К. Описываемые Юнгом два вида символизации либидо психической энергии , а именно аналогическая и каузативная, также поразительно предугадывают противопоставление Леви-Строссом вслед за Р.

Мы считаем нужным здесь упомянуть об известной близости отдельных сторон юнговской теории к структуральной мифологии и Леви-Строссу только потому, что Леви-Стросс крайне антипсихологичён и, таким образом, удается выделить некоторые более продуктивные моменты в учении Юнга, склонного к растворению мифа и культуры в психологии.

Посредством экспериментальных данных Юнг старался доказать исключительную близость важнейших глубинных элементов сна и фантазирования у наблюдаемых им невротиков и в мифологии различных народов. Надо заметить, что сопоставления эти очень интересны и, несомненно, свидетельствуют об общепсихологических элементах человеческой фантазии, коллективной и индивидуальной, однако сходство это гораздо менее точное и поразительное, чем это кажется самому Юнгу и его последователям.

Юнгом лишь намечена систематика архетипов. Главное внимание он уделяет архетипам, которые связаны с процессом индивидуации и как бы соответствуют его ступеням. Это тень, анима анимус и мудрый старик старуха. Архетип анима анимус представляет бессознательное через противоположный пол часть души, скрывающая противоположный пол в индивиде, резерв нашего опыта о противоположном поле. Анима — естественный архетип, суммирующий все высказывания бессознательного, саму жизнь за пределами сознания, во всей ее хаотической целостности.

Она связывает человеческое я с его внутренним миром и обычно проецируется вовне на личность матери первичное и вторичное переставлены по сравнению с Фрейдом , а затем других женщин для мужчины. Анима соотносится с мудрым волшебником как жизнь и смерть подготовка к смерти-нирване по достижении гармонизации и как природа с культурой.

Все эти архетипы выступают в многочисленных конкретных образах, в позитивном и негативном вариантах. Наряду с этими важнейшими архетипами, сопряженными с процессом индивидуации, Юнг указывает также на другой кладе архетипов — архетипы трансформаций в виде типичных ситуаций, мест, путей и средств, которые символизируют тип трансформации. Проанализированный Кереньи материал фольклора и мифологии сирота в сказке, мансийский культурный герой, финский Куллерво, индийский творец-демиург, Аполлон — Гермес — Зевс — Дионис, Деметра и Кора, Геката и Афродита и индонезийские параллели к ним получает архетипическое истолкование в главах, написанных самим Юн-гом.

© Крушина - дерево хрупкое Валентин Сафонов 2018. Powered by WordPress