Мариология Феофана Никейского Дмитрий Макаров

У нас вы можете скачать книгу Мариология Феофана Никейского Дмитрий Макаров в fb2, txt, PDF, EPUB, doc, rtf, jar, djvu, lrf!

Подарочные издания и художественная литература Альбомы Альманахи. Собрания сочинений Подарочные издания Поэзия Проза. CD и DVD диски. Макаров Дмитрий Игоревич Серия: Издательство Олега Абышко , г.

К моей учено-литературной автобиографии и Эпоха гонений на христиан и утверждение Начальная стадия арианских движений и I Обращение императора Константина Великого Вселенские соборы IV и V веков: Духовенство древней Вселенской Церкви от Отношения между церковной и гражданской Триады в защиту священно-безмолвствующих Святитель Григорий Палама руб. Источник знания Преподобный Иоанн Дамаскин руб. Николай, Мефонский епископ XII века.

Этому учению, однако, как будто противоречит то, что пишет в XIV в. Григорий Палама в контексте исихастских споров. В частности, в диалоге "Феофан" он утверждает: Ибо ни одна из них никак не разделяется и вообще никаким образом не передается" пер. То есть если в интерпретации свт. Николая Мефонского как будто получается, что в Пятидесятницу апостолам была дана не энергия благодать , а Сама ипостась Святого Духа, Которой они стали причастны кто сколько вместил, то у Паламы причастие ипостаси совершенно исключено.

Это видно и из другого отрывка того же святого отца: Полемика с Акиндином, с. Подробнее об устранении этого видимого противоречия между святыми отцами см. Как мы видим, свт. Феофан Никейский в данном вопросе однозначно придерживается учения свт.

Едва ли не важнее для Феофана оказывается истолкование этого места в Амбигвах прп. Максима Исповедника, где, в частности, говорится: PG 91, D пер. Здесь, как и в самом начале этого Слова, говоря об "облаке" и "завесе", свт. Феофан опирается на двойную святоотеческую перспективу — свт. Григория в истолковании прп.

Формула используется, начиная с апостола Павла 1 Кор. Игнатия Богоносца ; впрочем, уже у Платона находим эту формулу: После Платона она повторяется у многих языческих и христианских применительно к цели христианской жизни, а не только к философии мыслителей.

Но содержание этой формулы то есть понимание, в чем состоит это уподобление, и "какому богу" следует уподобляться в разных контекстах разное. В свою очередь, это определение включая и интересующую нас часть восходит к св. Приведем это важное место по-гречески: Сидорова это место теряет тот акцент на причастии по энергии, который делается свт.

А данное подобие есть тождество причаствующих с Причаствуемым, действительно воспринимаемое ими через подобие. Представляется, что понимание свт. Феофана точнее отражает мысль прп. Феофан понимает в смысле причастия "по энергии". Не приходится сомневаться, что прп. Максим учил о причастии святых именно божественному действию энергии , ср. PG 91, D, пер. Максимом образа Мелхиседека и ее влиянии на последующее исихастское богословие см. Melchizedek in Maximus the Confessor and Gregory Palamas: Максимом образа Мелхиседека см.

Экзегеза и парадигма обожения у прп. В статье подчеркивается отличие толкования прп. Максима от других писавших на эту тему святых отцов и выявляются особенности его экзегезы. Максим подчеркивает, что Мелхиседек был не только образом Христа, но и Его подобием, показывая из Писания, в чем именно это подобие состояло. Вместе с тем, говорит он и о различии Мелхиседека и Христа, предупреждая два противоположные заблуждения — отрицание возможности обожения и совершенного уподобления Богу, как и стирание границы между обоженными святыми и Христом что было характерно для исохристов — оригенистов VI в.

Максимом обожения Мелхиседека повлияло не только на данное место свт. Феофана, но и на его Богородичную проповедь, где, как показал Д. Макаров, он в описании обожения Девы Марии вторит прп. Максиму в его описании обожения Мелхиседека см.: Максим подчеркивает участие всех Трех Лиц Троицы в обожении и усыновлении Мелхиседека и описывает его рождение свыше в тех же терминах, в которых говорится о христианском крещении.

Более того, в Thal. Максим отвечает на вопрос о том, почему рожденные от воды и Духа в крещении христиане еще согрешают, хотя, казалось бы, рожденный от Бога согрешать не может; отвечая на этот вопрос, прп. Максим говорит, что не согрешают лишь те, в отношении которых Святой Дух, "приняв при рождении свыше] все их произволение, переместил всецело от земли на небо… и претворил ум в блаженных лучах Бога и Отца.

Сходство с описанием обожения Мелхиседека несомненно. Таким образом, оказывается, что в совершенстве воспринявший христианское крещение описывается прп.

Максимом так же, как св. При этом в обоих случаях прп. Максим подчеркивает момент "намеренного" выбора добродетели. Не успев родиться; см. Поскольку он один только являлся таковым, его имя] и сохранено в Писании — как имя первого из тех, кто стал по добродетели превыше… — Д.

Мелхиседек был первым, но как видно из других примеров, приводимых прп. Максимом, не единственным из тех, кто жил "до Христа". Обращение к примеру ветхозаветных святых у прп. Максима в толковании трудного места в Слове21 св. Григория Богослова следует сравнить с контекстом толкуемой в amb. PG 35, A, цит. Так что обращение к ветхозаветным святым прп. Максимом непосредственно следует из мысли св. Григория, для которого, заметим, не представляет проблемы сравнивать по добродетели св.

Афанасия Александрийского и этих ветхозаветных святых. Впрочем, следует отметить, что Мелхиседек в списке, который приводит св. Григорий, отсутствует — поэтому то, что прп.

Максим начинает с него, несомненно, знаменательно. Причину, по какой прп. Максим обратился именно к образу Мелхиседека, можно усмотреть в том, что в Слове 30 св. Григорий среди имен Христа называет имя Мелхиседека or. PG 36, A—В, цит. Григорий называет — еще до прп. Максима — Христа Мелхиседеком в собственном смысле, а библейский Мелхиседек становится Его образом. Максим, несомненно, знал это, что скорее всего и послужило для него поводом для теснейшего сближения библейского Мелхиседека со Христом и выделения его из всех святых и в то же время дало основание подчеркнуть различие образа пусть точнейшего и чистейшего от Первообраза.

Максима к Мелхиседеку может объясняться и еще одной причиной. Как показал Иштван Перцел Perczel I. Дидим, согласно этим сведениям Георгия, называл Мелхиседеком единственный не отпавший ум Энады. Этот ум он же Иисус у оригенистов — глава всей священной иерархии, уподобляющий себе другие умы. Важно и то, что, как видно из этого примера, в VII в.

Максим свое умозрение о Мелхиседеке мог также в той или иной степени противопоставлять этим замысловатым толкованиям оригенистов, оставаясь на библейской почве и вместе с тем отвечая на вопрос "исохристов" о соотношении обоженных людей с Христом.

Этот раздел о Мелхиседеке оказал решающее влияние и на свт. Григория Паламу в его собственном осмыслении предмета. Краткий обзор соответствующих источников и литературы вкупе с постановкой проблемы для дальнейшего исследования см.: Отсюда видно, что термин "вещь" для Феофана несет в себе более широкое смысловое значение, поскольку им может обозначаться и не сущее субстанциально та же премудрость, голубоглазость и т.

Феофан, продолжая мысленный диалог с оппонентами, ставит сам себе от их имени сложный вопрос о характере причастности и приобщения нам Бога Слова по плоти. Если святые причастны Богу по энергии, а не по сущности, то в каком смысле Бог в Воплощении причастен нам?

Если только по энергии, то Он по-настоящему не воплотился. Если под причастностью понимать некий род тождества, то ведь Бог по сущности не может быть тождественен нам по сущности. Тем более не может быть тождества по ипостаси в смысле тождества Ипостаси Сына Божия с частными ипостасями людей.

Хотя этот вопрос выглядит несколько искусственно, но он отчасти следует из предыдущего определения Феофаном сути причастности и приобщения. Ниже мы увидим, что ответ Феофана на этот вопрос будет необычным для православной традиции, использующим понятие частной природы, характерное для монофизитов.

Характерная для полемического трактата, как бы сказали современные филологи, имитация диалогичности. Феофан следует традиции комментаторов Аристотеля.

Для восточно-христианского богословия это далеко не самый характерный подход. Понятие о частной человеческой природе, воспринятой Христом, из православных авторов находим у Леонтия Иерусалимского, более же характерным использование этого понятия было для монофизитов, в частности, для Севира и Филопона, но учение об этом Леонтия отличалось от их учения.

На чисто формальном уровне особенностью, по сравнению с языком Леонтия Иерусалимского, языка монофизитского учения о частной природе, каковой была для них человеческая природа Христа, является приложение к этой частной природе понятия "ипостаси", которое, впрочем, для них не тождественно "лицу". Так, Севир Антиохийский пишет: Однако… никто не будет столь несведущ, чтобы сказать, что такое соединение есть соединение лиц" "Второе послание к комиту Экумению", пер.

Вопрос о том, какую именно человеческую природу воспринял Христос — частную или общую — широко дискутировался в полемике православных с монофизитами и несторианами см. Текст, ; Беневич Г. Создается впечатление, что Феофан не знает этой проблематики, то есть не отдает отчет в опасностях, которые скрываются в понятии "частной природы" и для христологии, и для учения об обожении.

Следует отметить, что у Фомы Аквината находим часто встречающееся понятие частной сущности см, напр. Употребление Феофаном понятия "частная природа" заставляет отчасти вспомнить язык свт.

Григория Нисского К грекам, на основании общих понятий: Григория понятие "частное естество" тождественно по смыслу понятиям "индивид" или "лицо". Однако вероятнее всего, что непосредственным источником в данном случае оказалась 7-я глава АрбитраИоанна Филопона, сохраненная, как известно, свт.

Иоанном Дамаскиным О ересях вкратце, Анастасию I, Патриарху Антиохийскому — , — , "частная сущность — вещь, лишенная существования" UthemannK. Замечание Анастасия не случайно: Создается впечатление, что на первом этапе развития своей богословско-философской мысли, венцом которого и явились Пять слов о Свете Фаворском ок. На последнем же этапе богословской мысли автора — в Похвальном слове Пресвятой Богородице вторая половина х гг.

То есть существование стихии огня Феофан признает, а, как видно из дальнейшего, существования "человека вообще" не признает. Феофан отсылает к учению прп. Максма о логосах природ его же разделял и свт.

Григорий Палама, называя их чаще, вслед за Ареопагитом, Божественными парадигмами , проводя различие между ними и универсалиями, которые с его точки зрения существуют только в нашем разуме.

Следует ли это понимать лишь в смысле отрицания учения о платоновских идеях, имеющих самостоятельное существование? В отличие от так понимаемых "идей", логосы природ — воления и мысли Бога, имеющие существование только в Нем.

Феофан, однако, отрицает не только существование универсалий самих по себе то есть "до вещей" и вне Бога , но и реальность общей человеческой природы в ипостасях универсалий "в вещах" , в частности, в Ипостаси Христа.

Проблема эта требует дальнейшего исследования, но, судя по всему, в вопросе об универсалиях Феофан был ближе всего к концептуализму вероятно, его учение об универсалиях зависит от учения о них Евстратия Никейского XII в.

Феофан, очевидно, не сознает опасности учения о соединении Логоса с частной человеческой природой Иисуса, которую он сам отождествлял выше с ипостасью. Формально его учение напоминает несторианское. Кажется, что главная проблема христологии Феофана — в отсутствии у него учения о воипостасировании, предполагающего, что общая человеческая природа, реально воспринятая в Ипостась Логоса, получает в Нем определенные и индивидуальные, то есть характерные только для Иисуса Христа ипостасные особенности, не переставая реально быть общей.

При этом приобщение верных Телу Христову происходит не "в одном представлении", а реально, по причине, во-первых, восприятия Сыном Божиим общей человеческой природы что не отменяется ее индивидуализацией во Христе , а, во-вторых, по причине причастия верными по оставлении ими по вере во Христа ветхого тропоса существования человеческой природы в их собственных ипостасях, обоженной Плоти и Крови, то есть человеческой природы, обоженной в Ипостаси Логоса, ее обновленному во Христе образу существования.

Все построение Феофана связано с его желанием преодолеть трудность он ее не формулирует эксплицитно , каким образом, Христос стал причастником нашей природы, не соединившись со всеми людьми. Ответ святоотеческой традиции известен — Логос не просто стал причастником нашей природы, а воспринял ее в Свою Ипостась, воипостасировал, но Феофан не пользуется этими понятиями.

Необходимо исследовать в дальнейшем, каковы причины этого. Его концепция восприятия Христом "частной" человеческой природы не мешает Феофану, как мы увидим ниже в этой же Речи , говорить о причастии и Евхаристии как о приобщении Телу Христову и в Нем божественным энергиям.

Значит, сам Феофан здесь никакой трудности не видел. Для передачи соответствующего круга понятий Феофан пользуется целым рядом однокоренных слов. Это положение лежит в основе диоэнергистского учения прп. Максима Исповедника и Шестого вселенского собора. Обращает на себя внимание близость данного определения к определению Сына во второй антиохийской формуле г.

Этот же образ используется далее и в м письме св. Василия Великого , который явно опирался на эту формулу см.: The Development of St.

Шуфрин объясняет это приверженностью св. Василия к некоторым воззрениям омиусиан середины IV в. Как бы ни расценивать данное выражение, ясно, что оно представляет собой ближайшую аналогию никейскому понятию "единосущия" и в этом смысле, надо полагать, расценивалось Феофаном. Аллюзия на знаменитое выражение св. Василия Великого в полемике с Евномием вокруг трактовки Ин. А чтобы Бог-Отец был более по объему, сего не скажет и сам Евномий, объявивший уже, что в Боге не должно представлять себе количественности.

PG 29b, B—C, цит. Обсуждение темы "больше—меньше" в отношении сущности в арианских спорах см. Материалы Четвертой международной богословской научно-практической конференции 16 февраля г. Вновь подчеркивается полнота человечества Христова; очевидно, у Феофана были основания для опасений относительно некоторого рецидива аполлинаризма и родственных ересей в христологии антипаламитов. В самом деле, отсутствие учения св. Максима Исповедника о христологической перихорезе двух естеств Богочеловека у Акиндина, со ссылками на источники, констатирует архим.

Романа Сладкопевца VI в. По преданию, это был первый кондак преподобного, спетый им по особому вдохновению свыше Скабалланович М.

То есть в даруемом Им обожении естества, которое становится для нас доступным по мере причастия обоженному человечеству Христа в Евхаристии. В связи с этим представляется уместным и немаловажным привести два ярких высказывания о. Иоанна Мейендорфа, касающиеся этого, одного из ключевых пунктов нашей веры: Все человечество призывается к участию в этой божественной жизни в Церкви — Теле Христовом" Мейендорф И. Иисус Христос в восточном православном богословии.

Это важнейшее понятие, означающее физическое тождество тел святых преображенному Телу Господа, достигаемое — как можно понять мысль Феофана — по мере прохождения человеком этапов духовной жизни, встречается в Послании к Ефесянам св. Именно это наряду с другими факторами дало Мейендорфу повод говорить о христоцентрической и евхаристической духовности паламизма MeyendorffJ. Historical, Theological and Social Studies.

The Deification of Man. St Gregory Palamas and the Orthodox Tradition. Григорий Нисский, ведя речь в эсхатологическом контексте, называет души праведных как "наемников", так и "сынов", подобных св. Изъяснение Песни Песней Соломона.

Это весомый аргумент, потому что трудно представить себе какой-то вид единства выше тождества; к тому же, если бы данная альтернатива осуществилась, мы бы становились единоипостасными с Сыном Божиим, что невозможно. Как мы являем знаки любви к ближнему касание рук — поцелуй — объятия , так же мы являем и знаки любви к Богу: Дары, мы сближаемся с плотью Христовой каждым членом тела. Прикосновение их к Нему послужило им не во спасение, а в осуждение" Св. Иоанн Шанхайский и Сан-Францисский.

Имеются в виду вожделевательное и раздражительное начала. То есть обоживаясь; напомним, что, согласно исихастам обожение души подвижников возможно уже в здешней жизни, тогда как обожение тела — удел грядущего века. Апостолы на горе Фаворской — до установления Евхаристии — созерцали нетварный Свет Господень лишь внешним для себя образом, ибо источник этого Света — Тело Богочеловека — находился вне их; в Евхаристии же — Таинстве Церкви, Которая есть Тело Его этот аспект, как мы видели, подчеркивает сам Феофан — Тело и Кровь Господня преподаются нам внутренним образом, так что избранные из христиан — на вершинах подвига — становятся способными узреть этот Свет внутри самих себя.

Такая трактовка находится в полном согласии с богословием св. Триады в защиту священнобезмолвствующих, I, 3, 38; MeyendorffJ. Об учении Феофана о Евхаристии см. Феофан подошел, наконец, к ответу на апорию антипаламитов относительно слов патр. Суть ответа в том, что, если бы Иуда был взят на Фавор, то он с неизбежностью не смог бы воспринять Фаворский свет, который был нетварным, и таким образом Иуда остался бы чужд всего происшедшего там.

В Тайной Вечере же был момент не только восприятия благодати Божией, но и чувственного вкушения таинства, в котором Иуда участвовать мог. Да, он все равно остался вне причастия благодати, но чувственной стороне вкушения Тела Христова он был причастен. Таково объяснение, почему на Фавор он взят не был, а в Тайной Вечери участвовал. Это объяснение призвано подтвердить нетварный характер света Преображения. То есть, если в Тайной Вечери и в Евхаристии Феофан различает чувственную сторону и нетварную сверхчувственную, то относительно Фаворского света говорит только о нетварной, подчеркивая вслед за патр.

Феофан говорит о неприкровенном характере явления нетварного света апостолам на Фаворе, имея в виду, очевидно, не то, что он воссиял не "от Тела" Христа, но то, что этот Свет был открыт апостолам, а в Тайной Вечери он был сокрыт под видом Хлеба и Вина, как происходит и в Евхаристии. Именно этого откровения Иуда и был недостоин. Говорит ведь божественный Макарий в своих главах, которые сей премудрый толкователь составил, восприняв их содержимое от Самого вышнего света, что совершенное "озарение Духа не похоже на откровение одних лишь помышлений, но представляет собой длительное и устойчивое воссияние в душах ипос-тасного света.

Ведь это как раз то, что представляют нам Речения: И тот свет, что озарил в пути блаженного Павла, благодаря которому он был вознесен на третье небо 2 Кор. Не в силах вынести превосходство его светлости, плотские очи сделались незрячими Имеется в виду — очи апостолов. Благодаря ему даруется в откровении всякое ведение, а Бог реально познается достойной его и возлюбленной им душой" [Макарий Египетский. О свободе ума 22— Так вот, ум апостолов и был тогда таким образом посвящен в славу Преобразившегося; что же касается слуха, то и он, в свою очередь, воспринял такое же посвящение сообразно своей природе, хотя и пре-вышеестественно.

Ибо "и се, — возглашает евангелист, — глас из облака глаголющий…" Мф. А зрению Он предстал как свет, ибо сказано: Поэтому гнусной и нечестивой душе предателя было совершенно невозможно сподобиться такового преображения, даруемого Духом Божиим, чтобы наравне с теми, кто чист, удостоиться столь великого и превышеестественного светоявления. А если кто-нибудь скажет, что этим вводится множество нелепостей, ибо мы не только разделяем нераздельное Божество Единородного, но и утверждаем, будто одна Его часть совершенна, а другая — нет, то на это мы ответим, что мы не разделяем то, что у Бога нераздельно [ Букв.: В самом деле, оное превышеестественное видение Света Божия было своего рода созерцанием — либо славы Божией, либо чего-то иного, отличного от нее.

Но если это было созерцанием славы Божией, то явленное, вне всякого сомнения, было нетварным, ибо слава Божия совечна Богу; если же чем-то иным, отличным от нее, то заблуждается изрекший: Но дабы кто-либо не стал утверждать, будто у евангелиста идет речь о славе плоти ибо некоторые, как я слышу, утверждают, будто и плоть, будучи — благодаря ипостасному единству с Богом Словом — очищенной, неприкосновенной и недоступной для какого бы то ни было греха, удерживает, со своей стороны, некую естественную славу и благодать Божию, наподобие тех тел, что начинают сверкать от прикосновения солнечного луча , Иоанн, бывший очевидцем оной славы, непревзойденная богословов вершина, предвосхищая подобного рода возражения, возвестил: Итак, раз узренный апостолами свет был славой и величием естества Сына Божия, каковыми Он обладает по естеству как Единородный от Отца, то те, кто называет оный свет тварью и чем-то чуждым естеству Божию, очевидным образом противоречат апостолам и очевидцам оного.

Мы же, признавая себя учениками апостолов и почитая их слова как речения Божии, не станем отрицать, что оный свет, узренный на Фаворе, представляет собой естественную славу Единородного Сына, которой Он обладает как Единородный от Отца, то есть полноту славы Отчей; ибо Сын Божий, будучи Единородным Отцу, явился, согласно великому Василию, наследником всех отчих благ [Василий Кесарийский. Но этот же Свет мы, следуя божественному Максиму, называем и символом, потому что Он непостижим совершенным образом ввиду немощи взирающих и познающих.

Итак, хотя апостолы и узрели Его превышеестественным образом, все же и в данном случае, говоря словами божественного Григория [Источник цитаты не ясен], существует предел восприятия. Здесь же рассматриваются и разрешаются и иные недоумения, связанные с такого рода вещами. О святых — хотя они и удостаиваются созерцания того, что превыше ума созерцания, которое превосходит человеческое естество и силу , однако же сообразно их собственному устроению, — говорят, что они видят это превышеестественным образом не потому, что воспринимают чувственное по природе, да к тому же посредством здешнего видимого света, который изменяет зрение и его предмет, уподобляя их себе самому и благодаря такому вот уподоблению связывает предмет зрения с нашими глазами, но в силу того, что благодать Святого Духа, заменяя им свет, видоизменяет в них и чувство, делая его способным к восприятию непостижимого, и притом сообразно собственному навыку и естеству каждого из них.

Дело в том, что благодать не упраздняет естественную силу человека, по словам божественного Максима: Вопросоответы к Фалассию PG 90, А ]. А стало быть, раз эта наша естественная сила с наитием Святого Духа не прекращает своего действия, чувству же свойственно воспринимать все сущее, доступное чувству, чувственным образом как, впрочем, и умопостигаемое — мысленным , то вещи, находящиеся превыше естества, оно воспринимает сверхъестественно, поскольку данное восприятие совершается не при помощи здешнего чувственного света, но силою Божественной благодати, а также благодаря тому, что им созерцается не что-либо воспринимаемое чувственно, но превосходящее ум и неуловимое по естеству даже умными духами однако созерцается сообразно силе естества и в надлежащей для оного мере.

Ибо хотя увиденное и являлось как Свет, однако же не в полную силу. Раз естественная слава Божия, будучи чем-то единым и цельным [Или: Иуда же оказался не только обиталищем и орудием бесов, выступив соучастником в убийстве Спасителя, но, по речению Господню Ин. Ведь дьявол — лжец и отец лжи Ин. Так, согласно последнему, "…и сам Иуда не был бы лишен Божеского милосердия, когда бы принес покаяние не иудеям, но Христу Мф. А что касается обоженного Тела Господня, то раз оно слагается из Божественного и человеческого естеств, сей хлеб, преложенный в спасительную плоть Господню, будучи видим и осязаем, и был увиден и воспринят всяким человеком, чувства которого пребывали в здравии, не исключая и самого предателя, как и Сам Господь до того был видим всеми, так что любой при желании мог дотронуться до Него.

Однако же Господь изрек, что из тех, кто не просто дотрагивался до Него, но и теснил Его а таких людей, надо полагать, было немало , лишь один [Строго говоря, это была женщина см.: Тем не менее, Феофан всюду употребляет мужской род, имея в виду, очевидно, обобщенное значение "представитель рода человеческого"] прикоснулся к Нему ибо вот Его слова: И потому-то те, кто распял Господа, хотя и прикасались к Его обнаженному телу, и кровию Его были окроплены в результате этого окропления освящено было всякое естество человеческое — разумеется, уверовавшее, очищенное от кровавых жертвоприношений и прочих бесовских скверн , не только не извлекли для себя от такого соприкосновения и окропления никакой пользы, но и подвергнутся наказаниям наравне с теми, кто произнес: Точно так же и Иуда, вкусив сей Божественный хлеб, вместо благодати воспринял насельником сатану, ибо сказано евангелистом: Итак, раз дотрагиваться до тела Господня возможно и тем, кто нечист — но лишь как до тела человеческого, а причастие заключенной в нем благодати и славе даровано лишь очистившимся, то лишь таковые и могли вкусить оную славу и благодать, в чистом виде ниспосланную на горе Фаворской.

Вот почему предателю — как нечистому — невозможно было стать общником сего дара; то же самое произошло бы, если бы кто-нибудь поднес слепому свет для наслаждения его созерцанием. А во время Тайной Вечери и совершившегося на ней Божественного и обоживающего [Мысль автора очевидна: Николая Кавасилы ] священнодействия не было ничего такого, что воспрепятствовало бы Иуде причаститься тем вещам, которые одинаково чувственным образом доступны для причастия любому человеку. Ибо сей Дар состоит из Божества Господа и его человеческого естества, причем первому свойственно оставаться невидимым для тех, кто его недостоин, и недоступным для причастия с их стороны, тогда как второму — быть одинаково видимым и осязаемым для любого человека.

А если бы кто-нибудь спросил, почему вообще Господь удостоил предателя стать причастником оного священнодействия, пусть и телесным образом, коль скоро это должно было послужить ему к пагубе, а не к пользе, то мы бы, пожалуй, ответили, что Господь — как единый Благой по естеству — не переставал до самого конца призывать предателя к покаянию.

Итак, будучи справедливым, Он не удостоил достойных и недостойного одинакового дарования и славы, а как Человеколюбец лишь телесным образом преподал ему Свою плоть, по природе своей доступную причастию, тем самым как бы протягивая ему длань и призывая к любви.

Ибо свершившееся было символом увещевания и наставления грешника к покаянию. Посему и тот, притворившись, протянул руку как ученик и мнимый друг, и дотронулся до сего Божественного хлеба, словно до правой десницы Владыки; любви же Владыке — вместе с рукой — предложить и уделить не восхотел.

Вот почему Испытующий "сердца и утробы" Пс. Потому-то Господь и сказал, обращаясь уже не столько к сему видимому, сколько к завладевшему им незримому предателю: Таким образом, Господь вполне заслуженно не удостоил Иуду, как нечистого и слепца, созерцания и наслаждения тем светом, что был явлен на горе Фаворской, вместе с тем преподав ему, наравне с остальными апостолами, — по уже обстоятельно изложенным нами причинам — частицу Своей животворящей плоти.

В ней же дается более полный ответ и на первоначальный вопрос, который и вызвал к жизни настоящее исследование. Но и тут выдвинут очередное возражение в ответ на сказанное нами, которое, быть может, покажется более серьезным и трудноразрешимым, чем прочие. Ведь кто-нибудь, может статься, заметит следующее: Так и кровожадное сборище евреев, души которых незадолго перед тем переполняло неистовство против Спасителя, повлекшее за собой Крест и Смерть крестную, воспылав злобой против божественного Стефана, сделалось зрителями ангелоподобной славы, исходившей от лика Первомученика — славы, которая, как вы говорите, есть благодать и слава Утешителя.

Более того, и Самого Господа, "грядущего со славою судити живых и мертвых" [Ср.: А тех, кто не познал Его и не послушался Евангелия Его, что еще смогло бы убедить, кроме того, внушающего трепет преизобилующего сияния Его явления во славе, что станет видимым для них?

И не это лишь увидят они, согласно обетованию Спасителя, но и святых, просиявших паче солнца [Ср.: Макарий Оксиюк , митр. Созерцание Божественного света, что имело место на горе Фаворской и превосходило ум, будучи одновременно мысленным и чувственным, явилось для избранных апостолов своего рода залогом, чтобы они, от всего сердца возлюбив сию Божественную славу и красоту, презрели все прочие радости и огорчения, поняв, что единственная радость — это причастие оному свету, а мука — отпадение от Него, и чтобы по сей причине можно было сказать, что ничто не отлучит их от любви Возлюбленного Рим.

О Божественных именах 4. Вот почему этот свет, щедро излившись в сердца апостолов, ввиду предварительно выказанной ими веры и добродетели, как Возлюбленное, исполнил их неким неизреченным наслаждением и радостью, а как любовное томление обильно разжег в них пламень любви к Богу, дабы они неустанно предавались трудам и тяготам по благовествованию Евангелия Христова, через которые смогли бы достичь Предела желаний. Иуде же — ввиду того, что сердце его было абсолютно невосприимчивым к Божественному свету главным образом, из-за охвативших его пороков человеконенавистничества и сребролюбия.

А свету было нецелесообразно осуществлять в нем свою любовь как в больном, и больном совершенно неисцелимо. Вот почему ему могло бы помочь одно лишь чувственное созерцание, тогда как сердце предателя оставалось непричастным свету.

Ведь Божественное Домостроительство без крайней необходимости или целесообразности не привносит в настоящую жизнь человека никаких новшеств, если эта чувственная жизнь совершается не по Богу. Поэтому Богу неугодно, чтобы зрение того или иного нечестивца было преображено уже в настоящей жизни, тем более — для созерцания Божественной или ангельской славы, без какого-либо приобретения для Бога, ибо это бесполезно.

Ведь такое преобразование оказывается своего рода новшеством, и притом, нецелесообразным. Вот та причина, по которой предатель не был удостоен даже чувственного созерцания света Божия. А телесное вкушение Иудой плоти Спасителя Мф. И об этом довольно; а если кто пожелает к сказанному нами об исследуемых предметах присоединить и иные речи, пусть составит их и для нас.

Миссионерско-апологетический "К Истине" - www. Пять речей о Фаворском свете Это ответ на вопрос относительно Божественнейшего света, явленного апостолам на горе Фаворской, в ней же речь пойдет о Божественной сущности и Божественном приобщении Речь первая Феофана, епископа Никейского, речь первая, отвечающая на некий вопрос относительно Божественнейшего Света, явленного апостолам на горе Фаворской кем-то заданный со злым намерением и из праздного любопытства , и разрешающая некоторые неизбежные разногласия; в ней же речь пойдет о Божественном причастии божественном приобщении Речь вторая ,что же касается оного блаженного Преображения Речь третья , в которой выносится на рассмотрение высказывание божественного Максима, выдвигаемое против нас еретиками-акиндинистами: Здесь же рассматриваются и разрешаются и иные недоумения, связанные с такого рода вещами Речь пятая, в которой разрешается еще одно затруднение по-видимому, более серьезное, чем остальные — относительно символического созерцания явлений Божественных.

Дмитрий Макаров, Дмитрий Черноглазов, Григорий Беневич Речь первая , отвечающая на некий вопрос относительно Божественнейшего Света, явленного апостолам на горе Фаворской кем-то заданный со злым намерением и из праздного любопытства , и разрешающая некоторые неизбежные разногласия; в ней же речь пойдет о Божественном причастиии божественном приобщении [4]. Никейский Феофан , митрополит Перевод: Использованная литература и примечания 1.

То есть чувственным познанием. Дословно — "монады" — Д. Имеется в виду — нашим подобием Богу. То есть относящегося к числу первостихий.

© Крушина - дерево хрупкое Валентин Сафонов 2018. Powered by WordPress