Диалоги. Протагор, Большой Иппий, Иппий Меньший, Евтидем, Евтифрон, Апология Сократа, Критон Платон

У нас вы можете скачать книгу Диалоги. Протагор, Большой Иппий, Иппий Меньший, Евтидем, Евтифрон, Апология Сократа, Критон Платон в fb2, txt, PDF, EPUB, doc, rtf, jar, djvu, lrf!

Сущность даймония заключается в том, что это некий чисто человеческий императив. Он бессознателен и, как мы теперь сказали бы, инстинктивен. В чем же заключается эта сила мысли? Она заключается и в предотвращении разных страданий и несчастий, и в призыве совершать хорошие поступки е, de.

Этот положительный характер даймония нужно особенно подчеркнуть, поскольку исследователи этого "налога склонны ограничивать платоновский даймоний только одними отрицательными функциями. Далее, Сократ понимает этот даймоний как чисто интуитивное начало. И наконец, значимость даймония отнюдь не абсолютная. Влияние его может оказаться и безрезультатным, и тогда для избрания того или иного поведения необходимо использовать другие источники а.

При этом, поскольку под другими источниками понимаются здесь молитвы, жертвоприношения и прорицания, этим еще больше подчеркивается не чисто религиозное, но именно философское значение даймония. В таком виде теория даймония в "Феаге" обладает всеми свойствами начального платонизма. Тут еще нет никаких намеков на учение об идеях. Однако здесь уже формулируется то начальное основание платонизма, которое в дальнейшем и приведет к учению об идеях. Даймоний "Феага" есть интуитивное и ни в каком смысле не дискурсивное состояние человеческого сознания, когда оно находится под действием более высоких и более общих идей, когда оно видит в них свою практическую мудрость и когда оно вполне отдает себе отчет в том, что фактические материальные силы борются с этой внутренней силой субъективно сознаваемого императива.

Заметим в заключение, что термин "даймоний" не только не оказался чуждым Платону в его произведениях зрелого периода, но даже получил в них свою логическую разработку: Везде тут важно то, что даймоний "Феага" вовсе не есть результат старинно-народного и некритического вероучения. Это уже философский термин, хотя еще и достаточно наивный, и логически мало разработанный. Его неплатоновские черты сами собой бросаются в глаза. В диалоге нет строго проводимой и логически выдержанной композиции.

Много здесь второстепенных эпизодов, которые отвлекают нас от главной идеи. Языковые выражения, которые используются в этом диалоге, тоже весьма уязвимы и не всегда уместны. Однако, обращаясь к такого рода более или менее сомнительным диалогам, мы, как сказано выше, вовсе не используем их в целости. А платоновская мысль "Алкивиада II" чрезвычайно важна для характеристики всего раннего творчества Платона. Именно здесь идет речь о молитве. Казалось бы, тут и разговаривать не о чем.

Каждый верующий знает и без всяких рассуждений, что такое молитва. А неверующий тоже знает о молитве всегда что-нибудь существенное, хотя, с его точки зрения, и отрицательное. Но в таком случае зачем же Платону затевать разговор о молитве? Вот тут-то и интересно именно то, что мы называем ранним Платоном. В "Алкивиаде II" говорится вовсе не о том, нужна ли молитва или не нужна, а ставится вопрос совсем другого рода: Оказывается, что молитва имеет смысл только тогда, когда имеется правильное знание о том, о чем люди просят богов.

Можно просить о дурном, но тогда это не есть молитва. Тиран, уповая на помощь богов в своих злых предприятиях, может сколько угодно молиться. Но такая молитва не только не принесет никакой пользы, не только не угодна богам и может вызвать их гнев, но и вообще бессмысленна. Значит, молитва возможна только в условиях стремления к мудрости и добродетели. А если человек всерьез не знает, где добро, а где зло, то тогда лучше будет ему не молиться, а просто молчать и проявлять сдержанность с.

Сначала нужно заниматься очищением души от господствующего в ней мрака, далее на основании этого делать выводы о добре и зле, а уже потом молиться о насаждении добра и об отвращении зла е. По поводу философского содержания "Алкивиада II" необходимо с полной убежденностью сказать, что тут перед нами действительно самый настоящий Платон, хотя и ранний.

Здесь тоже чисто платоновское учение о мудрости и знании, о действительности правильного человеческого мышления и необходимости ограничивать все хаотически-материальное осмысленно-разумным и идейно-целесообразным. Как именно соотносятся в логическом смысле идея и материя, об этом в диалоге почти нет ни слова, и этому будут посвящены у Платона другие и более отчетливо продуманные диалоги.

Но понимание мудрости как основанной на совместном действии идеального и материального начал выражено в "Алкивиаде II" совершенно ясно, как и в "Феаге". В "Феаге" Платона интересовал не столько сам даймоний, сколько мудрость, основанная на целесообразном совмещении идеального и материального.

А в "Алкивиаде II" Платона тоже интересует не сама молитва, а только анализ соотношения идеального и материального в этом феномене. И это тоже нас сейчас не интересует, а интересует нас здесь только ранний Платон. В этом смысле та хвалебная речь Сократа героям древности, которая занимает собой почти весь диалог, очень важна. Давая пародию на тогдашние искусственные актерские похвальные речи, Сократ хочет показать, какой должна быть настоящая хвалебная речь и каким должен быть предмет восхваления.

Прежде всего Менексен, желающий поучиться у Сократа, несомненно, преисполнен не какого-нибудь другого, но именно философского интереса а. Именно этот философский интерес заставляет Платона критиковать ложный пафос и актерство тогдашних риторов b-d. Это вовсе не значит, что оратор не должен быть сильным в слове а. Но что же получится, если мы соединим искренний, а не деланный пафос с достаточно развитой техникой изложения? Получится, что мы должны восхвалять только тех, кто является хорошим по самой своей природе а.

Но это значит также и то, что они должны быть благородно воспитаны и самоотверженны в своих подвигах аb. Другими словами, подлинному герою должна быть свойственна политическая мудрость cd. У подлинного героя его природные качества должны соединяться с законным поведением а , а это и есть то, что мы должны называть доблестью d, d, cd, ab. Наконец, эта мудрая, знающая и справедливо оценивающая все предметы доблесть должна зависеть только от себя, а не определяться извне какими-нибудь посторонними обстоятельствами а.

Вот каким должен быть подлинный предмет восхваления, и вот как нужно его восхвалять. Черты раннего Платона, таким образом, совершенно ясны. Платон проповедует здесь высокий патриотический предмет, который прекрасен и благ по своей природе, который добродетелен и мудр, который преисполнен знающего и справедливого отношения ко всему другому и определяется сам собой, а не чем-нибудь другим. Ясно, что мысль Платона в философском отношении движется в той же самой теории мудрого знания, что и в "Феаге" и "Алкивиаде II", но покамест она движется скорее как констатация самого факта мудрости и мудрого предмета, чем как логическая разработка этого факта.

Общий характер пропедевтической ступени Нетрудно вывести также и общее заключение из трех диалогов раннего Платона, которые мы отнесли к пропедевтической ступени раннего платоновского периода. Именно у Платона везде чувствуются здесь весьма энергичные усилия вырваться с помощью философии из туманного, алогичного и некритического обывательского мышления.

Люди, по Платону, пользуются разными словами, смысл которых им самим неясен; и люди эти либо весьма беспомощны в искании истины, либо вовсе ее не ищут. Ясно, что такого рода предельная общность станет понятной только тогда, когда будет точно формулироваться отношение этой общности ко всем обобщенным ею частностям. Но на данной пропедевтической ступени своего раннего периода Платон покамест еще весьма неопределенно мыслит отношение этой идеальной общности к подчиненным ей материальным частностям.

Но правильно будет сказать, что искомая здесь идеальная общность утверждается пока не как точное понятие, но как глобальный, еще не проанализированный факт; логический анализ этого факта заменяется на первых порах выражением восторженного отношения к общежизненной ценности идеальной общности.

Ясно, что выйти за пределы этой необходимой пропедевтики можно было только путем выяснения чисто логических или диалектических функций этой предельной общности. Необходимая предпосылка всякого логического мышления предельная общность как принцип конструирования относящихся к ней частностей Эта необходимая предпосылка является, по Платону, предметом отдельной дисциплины, в которой тоже надо уметь различать первичное и вторичное.

Если выяснить, в каких ранних диалогах Платона это рассматривается в самой начальной форме, то здесь прежде всего выделяется диалог "Евтидем", в котором утверждается, что такой предпосылкой является всякая осмысленная общность, то есть такая общность, которая может быть приписана всем своим частностям.

Другими словами, всякое обобщение есть приписывание общности какой-нибудь отдельной частности. Когда мы говорим "Иван есть человек", это значит, что общее понятие человека мы предицируем, то есть приписываем, или предпосылаем, данному единичному представителю этой общности.

Без такой предикации невозможно осмысленное суждение, без суждения невозможно и само знание, а без осмысленного знания невозможна и сама мудрость. В общем виде логическую идею этих трех диалогов мы поэтому и обозначаем как идею такой общности, которая берется уже не в глобальном смысле, но как принцип конструирования тех частностей, которые относятся к данной общности.

Ответа на этот вопрос здесь не дается, а обсуждаются только предварительные условия для правильного определения знания.

Чтобы ответить на данный вопрос, необходимо прежде всего иметь в виду, что, в сущности говоря, это вопрос философский, поскольку философия и есть приобретение знания d. Следовательно, речь должна идти о природе философского знания.

В отличие от тех диалогов, которые выше мы отнесли к пропедевтической ступени раннего творчества Платона, вопрос о природе знания здесь уже с самого начала объявлен как вопрос чисто философский. Но философия требует точности, а поэтому сначала нужно отбросить все те частичные и случайные виды знания, которые вовсе еще не есть предельно обобщенное знание, не есть знание как таковое. В первой части диалога и обсуждаются все подобного рода вторичные знания.

Здесь отвергается прежде всего всякий утилитаризм, который претендует на абсолютность, и, самое главное, здесь отвергается именно абсолютизирование пользы, а не сама польза. Подлинное знание есть только такое, которое является также умением владеть и обязательно пользоваться предметом знания. Врач, который не умеет лечить, плох потому, что у него нет знания своего дела. Даже если бы мы обладали бессмертием, но не могли им воспользоваться, это тоже не было бы знанием, и само бессмертие оказалось бы для нас бесполезным.

К этому присоединяется и еще один существенный момент, а именно что то общее знание, которое мы сейчас ищем, должно доставлять нам счастливую жизнь е, d , не говоря уже о том, что такое знание должно быть мудростью, справедливостью и добродетелью de. Все эти состояния человека и виды его деятельности не есть ни благие, ни дурные, но могут быть и теми и другими.

Итак, путь для разыскания счастливого, благого и мудрого знания расчищен. Что же такое тогда это общее знание, истинное знание, предельно значащее знание, или знание как таковое? И как оно возможно? Софисты отрицали самую возможность такого знания, почему в дальнейшем и будет критиковаться этот софистический релятивизм и нигилизм.

Детализированно-логическое рассмотрение состоит в приведении нелепых софистических суждений и их критике, явной или неявной. Всего софизмов, критикуемых в диалоге, можно насчитать Мы коснемся из них только некоторых важнейших. Если кто не учился, а потом научился, то, рассуждают софисты, это значит, что знание и незнание, или мудрость и глупость, есть одно и то же с. На самом деле софист должен был бы сказать, что знание и незнание могут принадлежать одному и тому же человеку, но это не значит, что знание и незнание есть одно и то же.

Очевидно, софист умеет отличать частности, но не умеет их обобщать в том новом и целом, что их охватывает. Далее, если перейти к содержанию знания и незнания, то, как говорят софисты, всякий знающий что-нибудь о предмете тем самым знает о нем все.

Однако, по мнению Платона, на самом деле софист и здесь спешит со своим обобщением. Если знающий знает что-нибудь о предмете, то он либо знает о нем вообще, но тогда он не знает его частностей, либо он увидел в своем предмете нечто только частное, но тогда тем более нельзя говорить, что он о предмете знания знает все. Поэтому отпадает утверждение софистов и о том, что если знаток знает все, то он не может ошибаться.

Это видно на множестве примеров. Чтобы знать, сколько зубов у софиста, надо их пересчитать, а не удовлетворяться общим знанием того, что такое зуб. Везде в таких случаях художник или ремесленник может стать представителем отдельной специальности, но это не значит, что он всегда и фактически есть работник сразу во всех специальных искусствах и ремеслах.

Значит, софисты и здесь, по Платону, делают неправильное обобщение, т. Тот же аргумент приводится в диалоге и далее, когда утверждается, что всякий знающий знает свой предмет при помощи душевных актов. Основная часть этого логически детализированного рассуждения с большим трудом поддается ясной и простой характеристике, но эта последняя все же вполне достижима и сводится к следующему. Если какое-нибудь А принадлежит какому-нибудь Б или, иначе говоря, если что-нибудь приписывается чему-нибудь, то предикат и объект есть одно и то же.

Из принадлежности одного другому тут же делается вывод о тождестве одного и другого. Отсюда, по мысли софиста, необходимо делать вывод и о том, что знание и незнание ничем не различаются. У меня есть собака, которая является именно моей собакой.

У нее есть самец, который тоже мой. А у самки и самца есть щенята, которые тоже мои. Но раз самцу принадлежат щенята, как его собственные, а сам он тоже принадлежит мне, как моя собственность, следовательно, я тоже собака и отец мой тоже собака. Действительно, рассуждает Платон, принадлежность есть нечто общее.

Но если делать из этого вывод о том, что принадлежность есть то же самое, что и тождество, то это значит, по Платону, что принадлежность везде берется у софистов только в абстрактном смысле при игнорировании всякой специфики данной принадлежности. Другими словами, софисты и здесь, хорошо зная единичное, не способны делать на основании этого правильные обобщенные выводы. Поэтому важнее всего та часть диалога, которую мы назвали детализированно-логической.

Если задаться вопросом, какова логическая сущность платоновского "Евтидема", то можно сказать следующее. Знание есть приписывание, или предикация, чего-нибудь чему-нибудь. Нельзя приписывать все, что угодно, всему, чему угодно. Надо еще сообразовываться с действительностью, с реальными фактами и каждый раз устанавливать, имеет ли какой-нибудь объективный смысл наша предикация.

Если такого смысла установить нельзя, это значит, что она имеет нулевое значение и что никакое реальное знание, попросту говоря, невозможно.

Становится ясным, таким образом, что принцип предикации рассмотрен в "Евтидеме" покамест все еще в слишком общей форме. Здесь установлен только самый принцип образования всякой предельной общности, но здесь еще нет никаких деталей. Эти детали мы найдем в других диалогах, к которым сейчас переходим. Но правдивый Ахилл тоже знает истинный предмет.

Подобного рода софистическое заключение, конечно, для Платона никуда не годится, поскольку оно основано на переходе от частных явлений к общему с игнорированием индивидуальной специфики каждой такой частности.

Однако софист выдвигает новый аргумент, а именно в связи с вопросом о намеренности или ненамеренности лжи. Кто лжет намеренно, тот знает, что он искажает истину, то есть он знает, что такое истина. А кто лжет ненамеренно, в результате, например, простодушия, тот вовсе не знает истинного предмета. Интереснее всего то, что подобного рода заключение в порядке иронии вложено в уста не софиста, а Сократа, так что формально но это только формально остается неизвестным, кто и что именно здесь утверждает.

Наконец, если намеренный лжец лучше ненамеренного, то это относится не только ко всей области знания, но и ко всей области жизненных отношений и поведения. Скороход, например, или врач, делающий свое дело плохо по сознательному намерению, конечно, лучше и выше тех, которые совершают плохое дело или зло без всякого намерения. На основании всего этого общий смысл диалога "Гиппий меньший" можно было бы сформулировать так.

Знание есть приписывание чего-нибудь чему-нибудь. Но если мы ограничимся только таким формальным определением, то все, что только нам угодно, мы имеем право приписывать всему, что только нам угодно. Значит, предикация имеет смысл только тогда, когда она объективно обоснована.

Иначе вместо знания получается пустая болтовня. Таким образом, диалог "Гиппий меньший", в сущности говоря, преследует ту же цель, что и диалог "Евтидем". Тут, однако, с большей силой подчеркивается мысль о необходимости объективного оправдания всякой осмысленной предикации.

Переходим к "Алкивиаду I". Но для того чтобы знать, что такое справедливость, надо знать то, к чему относить справедливость и где образуется само ее понятие. А что же тогда является той стороной души, которая создает справедливую жизнь?

Это есть то, что в диалоге именуется непереводимым греческим термином "софросина". В настоящем издании термин "софросина" условно переводится как "рассудительность". С ним мы встретимся еще в "Хармиде". Общий характер диалогов, посвященных разъяснению принципа конструирования. Сейчас можно сделать и выводы из рассмотренных выше трех диалогов. Именно необходимо сказать, что в "Евтидеме", в его основной части, предпринимается попытка критики софистического учения о том, что все вообще можно говорить обо всем и что поэтому невозможно ни истинное суждение, ни ложное, что все одинаково истинно и ложно.

Тут же, однако, доказывается, что отнюдь не всякое суждение, основанное на предикации, допустимо. Чтобы не быть пустой болтовней, оно должно быть осмысленным. В "Гиппии меньшем" уже систематически проводится мысль о том, что всякое осмысленное суждение должно иметь для себя объективное основание. Что же касается, наконец, "Алкивиада I", то здесь выдвигается необходимость также и субъективного обоснования для предицирования, а именно осмысленное предицирование не должно кем-то и чем-то обосновываться внешне и механически.

Оно должно также еще и опираться на само себя, то есть на акты самопознающей души, представлять собой объединение и средоточие всех необходимых для истинных суждений актов сознания, то есть быть "целомудрием", софросиной души и сознания.

Таким образом, то общее, в чем совпадают эти три диалога, есть учение о принципе конструирования тех или иных частностей на основании охватывающей общности.

Очевидно, теперь остается уточнить этот принцип конструирования понятий. Но этому будет посвящена уже другая группа диалогов раннего Платона. Развитие основной предпосылки логического мышления предельная общность как принцип структуры относящихся к ней частностей 1. Однако тут же оказывается, что отнюдь не всякая стойкость души есть мужество. Да и не всякая разумная стойкость души есть мужество. Можно употреблять разум и для неправильных решений. Отсюда возникает новая попытка определить мужество, а именно если мужество есть нечто хорошее и добродетельное, то оно должно быть еще и мудрым.

Теперь позволительно задать себе следующий вопрос: Нам представляется, что ряд определений здесь дается уже с новой точки зрения. Для определения мужества необходимо учитывать и то, что это есть стойкость души, и то, что это есть разумная стойкость, и то, что это есть добродетельная разумная стойкость, и что цель этой стойкости полагается в том будущем, которое этой стойкостью достигается.

Все это моменты, о которых нельзя сказать, что они совсем не имеют никакого отношения к сущности мужества. Все они необходимы, все они действительно способствуют получению подлинного определения, но все они односторонни.

Определяемое выше всех этих отдельных определений, оно прежде всего выше своего применения к отдельным моментам времени, хотя в них оно обязательно осуществляется как некоторого рода вневременная целостность. И о том, что здесь преследуется прежде всего проблема целостности, говорится в диалоге не раз а, b. Кроме этого методологического отличия "Лахета" от вышеанализированных диалогов обязательно нужно иметь в виду и то, что необходимой для предельной общности здесь является функция чисто структурного характера.

Не только предельная общность полагает свои частности, но и все ее частности связываются ею в одно структурное целое. Не только она определяет свои частности, но и эти частности определяют ее самое, то есть являются моментами ее собственной структуры.

Только в данном случае необходимо, чтобы эти частности брались не в своей односторонности, то есть не в своей дискретной значимости, но в свете самой же этой общности, в своей смысловой связанности с нею. Дальнейшую разработку этой новой методологической позиции мы находим в "Евтифроне", который базируется тоже на методах определения частнофункционирующего общего понятия. Именно то общее, что ищется, является "идеей", взирая на которую как на образец и пользуясь которой как образцом 6е определяющий дает свои определения.

Этот символический образ здесь подробно не разрабатывается, как не разрабатывается он и в "Тимее". Однако в этом понятии образца, парадигмы, а также в учении о созерцании этого образца несомненно содержится не только принцип конструктивности, но и принцип структурности.

Но если угодное богам поскольку сами боги являются разными является одновременно и чем-то положительным и чем-то отрицательным, то, очевидно, нужно говорить о таком угодном богам, которое угодно не каким-нибудь отдельным богам, но всем богам, вместе взятым. Чтобы быть предметом угождения и благочестия, надо сначала просто быть, иначе неизвестно будет, кому же и чему надо угождать, и отпадет сама возможность угождения.

В чем же тогда заключается само это бытие, в связи с которым благочестие становится именно благочестием, а не чем-то иным? Говорится, что это есть справедливость. Однако и здесь собеседники устанавливают, что все благочестивое, несомненно, справедливо, но отнюдь не все справедливое есть обязательно благочестивое.

Тогда приходится уточнять необходимую здесь разновидность справедливости. Значит, и угождение требует для себя уточнения. Это уточнение в дальнейшем приводит к такому понятию, как молитва и приношение жертв богам.

Но приносить кому-нибудь жертвы имеет смысл только в том случае, если тот, кто принимает наши дары, нуждается в них. Но боги ни в чем не нуждаются.

Общий смысл "Евтифрона" ясен. То, что благочестие есть угождение богам, это правильно, но неточно. И наконец, то, что благочестие есть молитва и жертвоприношение, тоже верно, но опять-таки неточно. Все эти моменты общего понятия благочестия, которые правильны, но односторонни, возникают только потому, что дающий эти определения взирает на некую общую идею как на некоторого рода первообраз и формулирует отдельные частности такого первообраза.

Следовательно, как и в "Лахете", в "Евтифроне" не только делается упор на предельную общность как на принцип конструирования частностей, но и сама эта предельная общность понимается как их общая идея, в которой эти частности тоже конструированы и в то же самое время находятся в определенном соотношении, то есть образуют собой единую структуру.

Не только общность сказывается в своих частностях, но и эти частности сохраняются в своей общности, образуя единую с ней структуру. При этом подчеркивается интуитивная данность этой структуры, поскольку и термин "идея" который, между прочим, употребляется Платоном здесь впервые этимологически связан с процессом интуитивного видения, и частности возникают здесь опять-таки в результате созерцания этого исходного первообраза. Необходимо указать, что похожие мысли о соотношении предельной общности и тех ее частностей, которые возникают в результате созерцания этой общности в целом, есть также и в диалоге "Гиппий больший".

Поскольку, однако, комментарий на этот диалог дан нами ниже, здесь нет необходимости говорить об этом подробно. Новый оттенок в понимании структуры находим в "Лисиде". Делопроизводство Книги для родителей Познавательная и справочная литература Домашний круг Компьютерная литература Религии мира Путешествия.

Спорт Календари, нетекстовые издания, словари, общие справочники Публицистика Изучение языков мира Научная и техническая литература Медицинская литература Общественные и гуманитарные науки Искусство. Тайны Студентам и аспирантам Дошкольникам Прочие разделы. Античные философы Платон, Аристотель и др. В настоящее издание включены диалоги Платона в переводе и с комментариями выдающегося русского философа, знатока греческой философии Вл. Виталий, Ижевск , Сайт — кладезь полезностей на просторах интернета.

Екатерина, Мариуполь , Качество электронных книг устраивает. Учение Залманова, Олег Мазур.

© Крушина - дерево хрупкое Валентин Сафонов 2018. Powered by WordPress