Хлыст. Секты, литература и революция Александр Эткинд

У нас вы можете скачать книгу Хлыст. Секты, литература и революция Александр Эткинд в fb2, txt, PDF, EPUB, doc, rtf, jar, djvu, lrf!

Верившие в это люди объединяли свои усилия в акте последнего сопротивления, который длился столетиями. С редкой последовательностью уклоняясь от всяких отношений с властью, старообрядцы-беспоповцы сумели создать устойчивые, экономически эффективные городские общины, ставшие первыми независимыми субъектами российского рынка. Капитализм развивался здесь в своеобразных условиях, которые соединяли инициативу харизматических руководителей общины с полным подчинением индивидуальных производителей.

Владелец собственности оказывался духовным руководителем и социальным лидером. Когда главным или единственным конкурентом было враждебное и неэффективное государство, религиозные факторы играли экономическую роль, обеспечивая целостность хозяйственных субъектов, перераспределяя доходы в пользу лидеров, формулируя экономические проблемы на доктринальном языке, замыкая конфликты внутри общины. В особенных условиях России социально-экономическая архаика играла парадоксальную роль в модернизации общества.

Но эта роль менялась и с определенного момента стала невозможной. Успешно разрешив проблемы власти и собственности, беспоповские общины с той же решительностью пытались справиться с проблемой сексуальности. Начиная с конца 17 века догматические дискуссии старообрядцев вновь и вновь обсуждали способы регуляции общения полов в своих общинах.

Церковный брак не освобождал секс от греховности, потому что все акты церкви потеряли свою легитимность. В отсутствие священства община тщетно пыталась регулировать новые формы связи, которые стали практиковаться с ее санкции или в отсутствие таковой. Тезисом в вековой дискуссии был полный аскетизм. Безбрачие входило в кодекс поведения множества хилиастических общин в раннехристианской и средневековой Европе.

В царстве антихриста жениться не следовало сразу по нескольким причинам: В начале 18 века все беспоповские согласия призывали своих членов к полной абстиненции. С монашеского аскетизма начались и скиты на Выге. Постепенно, однако, рядом с мужскими скитами возникали женские, и вскоре лидеру поморского согласия, знаменитому Андрею Денисову, пришлось оправдывать существование семейного сожительства.

Церковь стала обвинять раскол в разврате. Некоторые раскольники стали признавать браки, заключенные в церкви; другие выработали для этой цели самодеятельный ритуал. Раскаяние имеет самостоятельную ценность; те же, кто состоят в браке, лишены ее, хотя грешат так же, как другие. Таинство брака заменялось таинством покаяния; физическую чистоту могли заменить исповедь, в некоторых случаях публичная, и наказания — пост, тысячные поклоны, финансовые пожертвования общине и т.

Нагнетая социальное беспокойство, раскол поднимал температуру культурной жизни. В конце 17 и в 18 веке умножается раскольничья литература; старообрядцы имели свои типографии и книжные лавки. Несмотря на видимую распыленность по разным согласиям и по огромной территории, сообщества были связаны между собой. Регентша, царевна Софья, издала указ, которым запрещалось само существование религиозного инакомыслия в России. За выдачу раскольников назначалась денежная премия; пойманных предписывалось пытать на дыбе, раскаявшихся отправлять в тюрьму, нераскаявшихся сжигать.

До конца 17 столетия покончило с собой больше 20 тысяч человек. Самосожжения продолжались вплоть до начала 19 века, а коллективные самоубийства раскольников другими способами документированы и в м. Более умеренные бежали в Керженские и Поморские леса, в донские и сибирские степи, в Турцию и Австрию. Последующие царствования были озабочены отношениями с этой необычной для России диаспорой.

Доминировавшей идеей было приглашать раскольников вернуться в страну, не снижая уровня религиозных преследований. В году указом Петра все раскольники обязывались к регистрации и к уплате двойных налогов; уклонившимся грозила пожизненная каторга. В Духовном регламенте епархиям предписывалось собирать сведения о числе раскольников, а господ, укрывающих у себя раскольников, следовало предавать анафеме. Раскольники были ограничены в правах, им запрещалось занимать начальствующие.

Потом был введен особый налог на ношение бороды, и ггярообрядцы обязывались носить поверх одежды особый медальон, нак низшего статуса. В году было предписано давать воинские команды для сыска и взятия раскольников. Политика Петра была направлена на изоляцию раскольников от остального населения и их уничтожение, примерно соответствуя стратегии борьбы с религиозными меньшинствами в позднесредневековой Европе. Наосущест-нление этой программы правительство тратило больше, чем получало от двойных налогов с раскольников2.

Трудно было и определить политику в отношении рекрутирования раскольников: Лишь в году раскольники были приравнены по отбыванию рекрутской повинности с православными, в были освобождены от двойных податейЗ. С раскольники могли быть избираемы в общественные службы; тогда же была обра-ювана единоверческая церковь, с помощью которой правительство надеялось обеспечить воссоединение русской церквиЧ.

Внедряя Просвещение силой, Петр вызвал насильственное же сопротивление. С тех пор и надолго вперед апокалиптическое преображение мира мыслилось как возвращение к допетровским временам. Инаковерие русских продолжало составлять политическую проблему в течение всего имперского периода.

Особые, так и не решенные проблемы возникали в связи с уклонением некоторых сект от военной службы. Другие группы раскола, наоборот, предоставляли режиму незаменимую поддержку в военной и экономической областях. После убийства Александра И стало известно, что его личная охрана состояла из казаков-старообрядцев; вряд ли, впрочем, они все еще считали царя антихристом.

Универсальный конфликт христианства и язычества принял разные формы на Западе и в России. В Европе язычество потеряло религиозный статус, но сохранило свое культурное значение, став ре-. В России оно, напротив, сохранило свое религиозное значение, но потеряло культурный статус, оказавшись оттесненным за пределы культуры и порождая разного рода низовые анти-религии1.

Российское государство, пытавшееся отождествить себя с религией и культурой, либо боролось со всеми формами анти-культуры как с преступлениями, либо игнорировало их существование. Церковь Дмитрия Ростовского и Филарета Дроздова, Феофана Прокоповича и Победоносцева, и вера Капитона и Аввакума, Селиванова и Распутина - существовали в параллельных, лишь изредка пересекавшихся мирах.

Культурная церковь и народная религия ограничивалисьсмутными подозрениями в существовании друг друга, конструируя Другого как антикультуру и анти-религию, царство антихриста и беснований. В официальной переписке 18 века это слово употребляется по отношению к любым видам религиозного инакомыслия, включая, например, скопчество2. За словом стояла сложная, мозаичная реальность. Под всем этим понималась совокупность трудно различимых между собой проявлений религиозного инаковерия, противостоящих как православной церкви, так и западным конфессиям.

Изучение меняющегося значения этих понятий было бы полезным упражнением в области археологии знания; здесь мы можем очертить лишь те контуры, которые необходимы для восприятия дальнейшего материала. Всякая конфессиональная группа именно себя полагает носителем церковной истины, а других считает еретиками, сектантами или, в русской терминологии, раскольниками. К старообрядцам относили потомков тех православных,. Сектантст-ко, в частности хлыстовство, в России документировано с донико-новских времен; но в целом ему можно дать только отрицательное определение.

Сектантами считали религиозных русских, не принадлежавших ни к православной церкви, ни к старообрядчеству, ни к существовавшим в России иноверческим конфессиям. Бюрократии светская и духовная равно стремились слить этнические, религиозные и политические классификации, и лишь абсолютная невозможность сделать это заставляла считаться с реальностью. Действительно, многие из русских не были православными, и эта аномалия оказывалась еще более значимой, чем другая, тоже имевшая множество последствий, — что часть граждан Империи были нерусскими.

Раскол нарушал линейность имперской политики, которую оказывалось невозможным сформулировать в понятных терминах бинарной оппозиции: Ни сектантство, ни старообрядчество не были внутренне однородными явлениями. Среди обоих разделов классификации были единицы чрезвычайно радикальные, как самосожженцы в старообрядчестве и скопцы в сектантстве; и группы гораздо более умеренные, так что их отличие от православия имело обрядовый характер. Устойчивые различения внутри этого поля как разделение старообрядцев на поповцев и беспоповцев были связаны не с культовыми, а с организационными особенностями общин.

В историческом контексте противопоставление старообрядцев и сектантов друг другу бесперспективно; внутри них были значительные группы, тяготевшие друг к другу и различимые только в путаных и не раз менявшихся официальных классификациях. В миссионерской литературе, русские секты принято было делить на две категории: К категории мистических сект относили хлыстов, скопцов, бегунов и более мелкие общины, как правило являвшиеся местными модификациями хлыстовства: От мистических сект были малоотличимы некоторые из старообрядческих толков, в частности большие поволжские общины Спасова согласия.

Впрочем, с ними же обычно связывали нехристианские секты, в частности жидовствующих и субботников1. С другой стороны, к категории рационалистических сект относили молокан,.

Иноземных источников их культов с определенностью установить не удавалось а когда исследователь задавался такой целью, то ему приходилось привлекать восточные влияния - мусульманские или даже буддистские. Понятно, что так называемые мистические секты более других отвечали националистическим и народническим настроениям. Названия сект — их уместно называть сектоиимами — чаще давались внешними и враждебными наблюдателями и несли оскорбительные коннотации. Сама проблема является универсальной: Народная культура не вырабатывает самообозначений, либо считая свой мир универсальным, либо же, позднее, конспирируя его от внешней угрозы.

Исследователи вынуждены пользоваться терминами и классификациями, которые несут в себе идеологическую нагрузку, часто враждебную к предмету исследования. Сами сектанты возводили название своей религии к имени Бога. Такого рода категории, однако, совсем размывали значение феномена; духовными христианами называли также молокан, духоборов и даже толстовцев. Примерно тоже читаем в Кому на Руси жить хорошо?

По оценкам Министерства внутренних дел, которые само оно считало заниженными, в середине х в России было около миллиона раскольниковЗ. При этом специальная экспедиция, направленная в начале х в Ярославскую губернию, обнаружила в 37 раз больше раскольников, чем числилось по официальным сведениям.

Участвовавший в экспедиции Иван Аксаков, впоследствии известный славянофил, утверждал, что раскольников было три четверти. По официальной статистике, во многих губерниях раскол оказывался более распространен между женщинами, что объяснялось тендерными стереотипами: В году Министерство внутренних дел подсчитало, что сектантов и раскольников в России несколько больше 8 миллионов; в эту оценку не вошла распространенная в Поволжье и близкая к хлыстам община Спасова согласия, которая одна насчитывала 2 миллиона человек.

Более осторожную оценку давал игумен Павел, перешедший в православие из старообрядчества и ставший церковным специалистом по расколу. Он объяснял, что министерские чиновники считали признаками раскола любые проявления народного православия, как, например, Иисусову молитву и восьмиконечный крест, а также записывали в раскол всех. Как всегда, за расхождением цифр стоит содержательная проблема.

Собственно народные и, соответственно, массовые версии христианства могли быть равно далеки от старообрядчества и официальной церкви, которые столетиями конкурировали за их ассимиляцию. Если в одних случаях влияние сект и толков по политическим и религиозным соображениям преуменьшалось, то в других случаях оно по тем же причинам преувеличивалось. Староверы и духовные христиане оценил общую численность раскола в млн.

Датский литератор Георг Брандес, читавший лекции в России в , увидел суть русской души в сочетании мистицизма, характерного для всех славян, с реализмом, который он считал особенностью русских. По официальным данным духовных властей, общее число всех старообрядцев и сектантов в России в конце 19 века не превышало миллиона. Всеобщая перепись года определила численность сектантов и старообрядцев в России в 2.

По этому поводу известный исследователь русского раскола Алексеи Пругавин писал в году: Переводя эти хаотические сведения в связный исторический нарра-I ив, даже умеренные авторы не удерживались от крайних выводов:.

История русского православия представляет своеобразную картину сосуществования двух вер в верхах и низах: По расчетам Милюкова, к году количество раскольников старообрядцев и сектантов приблизилось к 20 миллионам человек, а к — к 25 миллионам. Сектантов из них было до 6 млн. Фюлоп-Миллер оценивал количество сектантов сюда он включал и старообрядцев в России до революции в одну треть населенияЧ. Какова бы ни была степень сомнения в этих впечатляющих цифрах, современные оценки остаются очень высокими.

Александр Гершенкрон оценивал численность раскольников в начале 20 века в треть населения Российской империи, Роберт Крамми в 12—15 процентов населения5. Согласно большинству оценок, хлыстовство во второй половине 19 века было третьей верой русского населения России, уступая по своему распространению только церковному православию и старообрядчеству.

Быстрое развитие их общин во многих губерниях признавали и церковные власти. Синод в отчете за писал:. Если прибавить к этому большое искусство, хитрость и осторожность, с которою хлысты ведут свою пропаганду, то понятно будет, почему по местам случаи совращений достигают и довольно значительной цифрыЗ. Протоиерей Буткевич в утверждал не без паники: Скопцы, в силу наносимых ими телесных повреждений, подлежали анатомической экспертизе. Идентификация других сектантов представляла собой методологическую проблему.

В отличие от духоборов и молокан, хлысты не жили компактными поселениями; к тому же в разных местностях хлысты были известны под разными названиями шелапуты, мормоны, богомолы, прыгуны и т. В —х годах из хлыстовства выделялись и быстро развивались секты с новыми названиями катасоновцы, дурмановцы, воздыхан-цы, малеванцы и т.

Многие мистические секты, давно известные под другими названиями скопцы, бегуны, немоляки, неплательщики и т. Французский этнограф в по косвенным данным оценивал численность хлыстов в тысяч1. Статистика эта столь противоречива по нескольким причинам.

Каждая из оценок по-своему отражала политическую и религиозную ангажированность автора. Понятно, что церковь стремилась преуменьшить число сектантов, сведения полиции по этому вопросу часто были недостоверны, а этнографы сталкивались с нехваткой информации.

Когда подсчитываются явления, принадлежащие к определенной категории, ясно, что внутри этой категории они не вполне однородны; когда подводят сумму, об этом забывают. Итоговый результат зависит от того, какой субъективный образ держится в уме у того, кто оперирует с суммарными цифрами, и кого из подсчитываемых единиц на самом деле представляет этот гештальт.

Такого рода обобщение представляло собой ответственную процедуру, из которой следовали выводы политического и даже полицейского характера, всецело зависевшие от качества классификационной сетки. Как заметил английский путешественник Уильям Диксон:. Устанавливая одни правила для тех и других, правительство ставит старообрядцев на один уровень с хлыстами и скопцами: Сама возможность такого разброса зависела, конечно, от конспиративного характера некоторых групп раскола.

В своей й заповеди Данила Филиппович требовал: Но хлысты дали этой заповеди особенную интерпретацию. Они не только сохраняли тайну собственного ритуала, но и аккуратно ходили в православную. Барсов писал об этом в году: Еще через 35 лет об этом же писал Пругавин: Секретный характер секты хлыстов придавал особо таинственную атмосферу всему, что с ней было связано или казалось таковым.

Правительство отвечало сходным образом, учреждая для борьбы с расколом и сектантством Секретные комитеты и принимая решения, не подлежавшие разглашению среди тех, для кого они были предназначены. Все это обостряло обоюдную подозрительность и, вероятно, имело значение в формировании конспиративной политической культуры, сыгравшей зловещую роль в российской истории двух последних столетий. С точки зрения светских и духовных властей, хлыстовство играло с ними в прятки самым опасным образом.

Притворяясь православными с помощью способов, которые делали их изобличение почти невозможным делом, хлысты давали возможность подозревать в хлыстовстве, по сути дела, всякого православного. Для полицейского государства, любое действие которого зависит от надежности проводимых им классификаций, такая ситуация нетерпима.

Нет более опасного беспорядка, чем тот, который выглядит как порядок, но при этом известно, что часть его, неизвестно какая, на самом деле есть беспорядок. Сектантство подозревалось в намеренном притворстве и вредительстве, в чем-то вроде злонамеренной порчи классификационных схем.

Выбор той или иной из этих форм поведения и, очевидно, верований происходил, по модели Успенского, ситуационно: Применяя эту модель, можно представить себе, что для хлыста хождение в православную церковь было важной частью его религиозной жизни.

Специфически хлыстовская культура потому и сумела так далеко отойти от православной, что хлысты, в отличие от старообрядцев, с православием не порывали.

Вместо того, чтобы оказаться вынужденными по-своему воспроизводить церковные службы, таинства и иерархии, — задача, с которой безуспешно боролись, каждое на свой лад, все старообрядческие согласия, — мистические секты продолжали использовать готовые структуры православной церкви, лишь дополняя недостающее собственными учениями и ритуалами. Логические противоречия между ними, обсуждаемые синодальными миссионерами, вряд ли особенно беспокоили сектантов.

Из православной догматики они отбирали те элементы, которые были им ближе или понятнее. Ясные ситуационные ключи надежно отличали друг от друга церковь и корабль, священника и пророка, литургию и радение. Очевиден изоляционистский характер такого представления о собственной жизни: Все свидетельства, которые мы имеем о радениях, записаны профессионалами, людьми официальной культуры — миссионерами, следователями, этнографами.

Чаще они писали со слов сектантов, иногда им удавалось самим присутствовать на радении. В калужский священник Иван Сергеев, перешедший в православие из хлыстовства, сообщал о своих бывших единоверцах:. Препровождают они праздники свои в беспрестанном посолонь кружении, останавливается токмо их круг во время обеда. Со временем радение стало описываться в психологических и медицинских терминах. В этом русская традиция сектоведения соответствовала европейским стандартам: Чиновник и сектовед Павел Мельников, писавший романы под псевдонимом Андрей Печерский, в одном из них рассказывал о радении как об истерическом припадке:.

Она была в восторге, в исступленье [ Глаза ее закрылись, всю ее дергало и корчило в судорогах. Покрытое потом лицо ее горело, белая пена клубилась на раскрытых, трепетавших губах. Несколько минут продолжался такой припадок, и в это время никто [ Посмотрим еще на сцену радения, как она была увидена правительственным чиновником, не особенно заинтересованным ни в компрометации сектантства, ни в его прославлении. Автор с очевидностью стремился быть беспристрастным свидетелем, и результат его стилистических усилий напомнит описание церковного причастия в Воскресении Льва Толстого, классический пример остранения как литературного приема.

Речь идет о — годах:. В бытность свою в г. Во время собрания все стояли. После пения церковных молитв [ Нередко она подходила к кому-либо из стоявших, кланялась в ноги и целовала в уста. Среди пения по временам раздавалось сильное общее дышание, напоминавшее собою шипение паровоза. По окончании песни одна из женщин вышла на середину и начала говорить что-то несвязное, какие-то непонятные слова, причем одною рукою описывала круг в воздухе. Ей отвечал на таком же тарабар. Разговор продолжался около получаса, причем в него вмешались двое других участников собрания.

Мало помалу разговор превратился в пение каких-то стихов на том же самом тарабарском наречии. По окончании собрания один из присутствующих пояснил мне, что говорившие на незнакомых наречиях не понимали того, что говорили [ Согласно большинству отчетов, центральным и повторяющимся цементом ритуала в хлыстовских и скопческих общинах были крушения. Быстрое вращение тела вокруг своей оси вызывало измененные состояния сознания, иногда галлюцинации, судорожные припадки и другие психомоторные симптомы.

Один за другим вертятся направо [ Божьи люди к радению внутренно имеют охоту и чувствуют в сердце радость. Они подолгу вертятся и, отдохнувши, опять внутренно влекутся радеть; и при самых быстрых оборотах могут вдруг остановиться, и у них голова не кружитсяЗ. Скорость вращения свидетельствовала о степени благодати. Отдыхавшие хлысты смотрели на радеющих, пели и оценивали: Достижение измененного состояния сознания,.

Некая Устинья Ивановна, ставшая пророчицей скопческого корабля, рассказывала: У других общин — прыгунов, трясунов и т. Нередкими были имитации распятия и крестных мук Христа; особенно увлекались этим закавказские прыгуны и оренбургские хлысты-дурмановцы. Такого рода явления не редкость и у католических мистиков; но для хлыстовских общин важно сочетание мистического опыта с коллективной моторной практикой.

Как и при других измененных состояниях сознания, например, наркотическом, достижению экстаза во время радения учились. Без особого состояния сознания такая моторная практика была бы невозможна: При обучении употреблялись медитативные инструкции: К кружениям добавлялось особое, ритуально усиленное дыхание. Пели в это время тоже о духе: Многие из физиологических феноменов, возникавших по достижении сектантами экстаза, - воздыхания, рыдания, всхлипывания, неудержимый хохот, икота, зевание протяжные стоны, животноподобные крики - связаны именно с дыхательной функцией5.

Пензенский священник с возмущением доносил что местные хлысты и в церкви не молились, а только дышали особым образом: И все они так: Из конспиративных соображений многолюдные радения устранились в душных помещениях, часто в подвалах.

По некоторым сви-кчсльствам, окна в этих помещениях, если они были, специально скрывались. Радениям предшествовал, как правило, длительный мост. Все вместе взятое — физическое утомление, вестибулярный икбаланс, гипервентиляция, недоедание и, конечно, истовая вера — ц по к психомоторным эффектам, по своей интенсивности сравнимым с эффектами наркотического опьянения. Не зря сектанты на-,1. У участников возникали галлюцинации, эпилептические и истерические припадки, не-.

Именно ни состояния ценились хлыстами более всего; и наоборот, в право-. Зги люди, не знавшие ни кино, ни спорта, ни наркотиков, обнаружили, что определенная работа тела способна вести к самым не-ооычным для их мира эффектам.

Как формулировал свои размышления безымянный автор Записки о хлыстах по Саратовской губернии! Могло статься, что движение несколько помогло вниманию к молитве. Затем телодвижения умерены, усилены, и вышло хлыстовское топанье, хлыстовское верченье [ В попытке сравнить этот эффект с доступным опытом радение сравнивается с танцами: Коней Света уже наступил, и воздыханцы, не уважая священников, иконы и молитвы, заменили весь религиозный ритуал глубокими скорбными вздохами.

В свое время Фрейд писал о символическом значении учащенного дыхания, с помощью которого его русский пациент приобщался Святого Духа [2]. Позже американским терапевтом чешского происхождения Станиславом Грофом была открыта галлюциногенная эффективность гипервентиляции.

Учащенное дыхание приводит к повышению содержания углекислоты в крови, что вызывает галлюцинации особого рода.

От наркотических или психотических эти галлюцинации отличаются своим направленным характером: Они не амнезируются, как сновидения. Современной психиатрии известна как рискованность, так и эффективность подобных техник. Со-I илено Страдам Кондратия Селиванова, хлыстовские пророчицы дани ни прямые практические советы — сеять ли хлеб, ехать ли ловить рыбу. Конечно, такого рода успехи пророка.

Скрыть грех нельзя, I ютому что пророк на собрании его изобличит. За сбывавшимися предсказаниями стояла психологическая чувствительность лидера, осно-шшная на знании общины и на налаженной сети информации. Может ныть, такого рода сенситивность действительно повышалась благодари постам и экстатическим состояниям: Пророчества говорились особыми метрическими размерами и иног-i;i в рифму.

В явной форме требовалось, чтобы пророки свободно ассоциировали, говоря все, что приходило на ум, и не контролируя содержание своей речи: Поэтической форме обучались довольно ьыстро; для этого требовался пророческий дар и, разумеется, чисто-I а жизни.

Качество поэтической импровизации, достигаемой пророками, воспринималось как еще одно свидетельство сверхъестественного характера происходящего. Как рассказывал генерал Евгений Головин, член великосветской секты Татариновой, с которой нам предстоит подробное знакомство:.

Таковое словоизлияние может производиться безостановочно несколько часов сряду, с равною силою и даже с телесным изнеможением прорекающего, в таком изобилии речи и с такою быстротою, на кои [ С произнесенным уже пророчеством обращались по-разному. В одних случаях руководитель секты интерпретировал речь пророка, что усиливало власть лидера и низводило пророка на роль генератора случайных текстов.

В J году тамбовский хлыст показывал: В других кораблях, напротив, импровизация пророка принималась в ее первоначальной форме. Это сближает описываемое явление с другим интересным феноменом крестьянской жизни, кликушеством. Они записывались самими сектантами, а затем вошли в сборники, издававшиеся в этнографических целях. Музыкальный ряд в них утерян. Достоверность этих обвинений не ясна. Скорее всего, такого рода крайности могли быть свойственны одним общинам и осуждаться другими5.

Н целом, модель тайного сообщества, производящего экстатичес-I- пс ритуалы, верящего в особую связь с небесным миром и практи- ующего необычные телесные и, в частности, сексуальные техники, м. Похожими друг на дру- л, с отсрочкой в столетия, являются и истории восприятия шабаша ч радения: Русское хлыстовство не вошло в его перечень европейских и кавказских культов, связанных с путешествиями на тот свет и прилипаниями духов.

Хлыстовство, однако, важно здесь тем более, что -аполняет пробел в теоретической конструкции Гинзбурга: Догматическим содержанием хлыстовской веры была идея множественного воплощения Христа и представление о доступности личного отождествления с Богом — человекобожие, как стали формулировать н конце 19 века.

Хлысты не различали между Богом-отцом, Богом-i ыном и Святым Духом, соединяя три ипостаси в одну и, далее, слипая их с собственными лидерамиЗ. Как пели сами хлысты:. Скопец и камергер Алексей Еленский писал в году: В этой характерной словесной игре тонко выражена как ключевая оппозиция, так и ее конъюнктивное решение: В оригинале имя Бога, вероятно, оба раза было написано одинаково: Это критически важная граница между подражанием Христу и отождествлением с ним, между гхегтрезентацией и реинкарнацией.

Теологическая проблематика тут формулируется на языке семиотики. Известный нам священник Сергеев рассказывал:. Духовное они прелагают на чувственное, и чувственное на духовное; представляют невидимое - видимым, неосязаемое - осязаемым, а видимое и осязаемое — невидимым и неосязаемым5.

Согласно этим поэтическим словам, записанным в , а опубликованным в , хлысты кажутся подлинными художниками, причем самого романтического направления, почти что символистами.

Все же теология хлыстов была примитивной, хотя даже миссионерское ее изложение несет отпечаток модернистских веяний:. Вне человека, вне его интересов, Божество для хлыстов не существует I ] Упростивши таким образом свой взгляд на Божество, хлысты свели Бога с неба на землю [ Бог может быть [ Хорошо знавший хлыстов в х годах народник Виктор Данилов видел эту ситуацию изнутри:.

Мы боги, говорят они, исходя из слов писания: Не отвлеченный Христос; а реальный в плоти и крови. Хлыст только тогда достигает, когда делается как Он.

J И хлыст идет не к тому, чтобы молиться Ему, а к тому, чтобы сделаться подобным Ему. Это правда смешно для интеллигента, но если понять психику народа и его историю, полную угнетения и рабства; все отнято у народа [ Когда сакральным Именем называли то одного, то другого конкретного человека, это не казалось кощунством как кажется современному человеку, верящему в богочеловеческую сущность Христа или искажением истории как кажется современному человеку, считающему Христа исторической личностью.

Это было обозначением особой социальной роли, высшего и уникального титула, сходного по своей природе с царским. Миф называет разные явления одним и тем же именем и сакрализует само имяЗ. В мистическом смысле, в который кто-то верил, а кто-то нет, евангельский Иисус, Данила Филиппович и его многочисленные преемники были одним и тем же Христом. В отличие от индуктивно-дедуктивной рациональности, не терпящей логического круга, мифо-логика вся построена на таком круге или, может быть, кружении.

Имя определяет того, кто и до Имени достоин этого Имени; с другой стороны, его особые достоинства подтверждают сакральность Имени. У Имени нет синонимов; но у него могут быть разные носители, особенно в разное время. Для общины не важно, как описывает идентичность, связанную с Именем, культура и ее книги; важно то, подходит ли нынешний носитель имени самому Имени. В отличие от книжных споров вокруг раскола, вопрос о качестве хлыстовского Откровения был открыт для.

Получалось, что ключевой вопрос веры носил до некоторой степени эмпирический и, поскольку речь шла о человеке хотя и особом человеке , психологический характер. Власть в общине — мистическая, ритуальная, сексуальная, экономическая — принадлежала тому, кто сумел самым эффективным способом поставить в зависимость от себя состояние душ и тел своих единоверцев.

Конкуренция шла на радениях и вне их. Успешные исцеления, сбывающиеся пророчества, убедительные интерпретации, эффективные обращения новых членов и удержания старых были доказательствами бытия Божия, божественной сущности лидера.

Христами и богородицами становились по общему признанию и, вероятно, в ходе конкурентной борьбы. Основой этому были ничем не регламентированные, но признанные общиной процедуры мистической демократии. Власть, не подкрепленная ни силой, ни законом, всецело зависела от психологического влияния на общину; а это влияние обеспечивалось лишь личностными качествами, талантами и умениями лидера. Понятно, что лидеры отбирались в соответствии именно с этими психологическими качествами и в свою очередь делали все для сакрализации тех качеств, с которыми связывали свой успех.

Миф перерастал или вырождался в идеологию, а среди многих составляющих последней — более всего в психологию. Психологическая заостренность русского сектантства воспринималась сочувствующими наблюдателями, пытавшимися осмыслить народный культ в терминах высокой культуры. Оттачиваясь народным опытом так же, как совершенствовались в поколениях другие народные искусства, искусство психологического влияния соединяло техники, воспринятые из исторической традиции и заимствованные из высокой культуры: Микротехники власти оказывались профессиональным искусством хлыстовских лидеров, своего рода народным ремеслом, которое передавалось личным примером и оттачивалось столетиями.

Всякое искусство имеет своих гениев, и имеет козлов отпущения; мы познакомимся с теми и другими. Итак, хлысты и другие мистические сектанты обожествляли лидеров своих общин, считая мужчин христами, женщин богородицами.

В момент распада общин за этим верованием уже могла не стоять развернутая религия реинкарнации. Имя Бога использовалось лишь как знак социального статуса, условное обозначение переходящего лидерства внутри общины.

Описаны и любопытные варианты этой веры. Самарские хлысты-белоризцы, которые считались одной из самых старых общин, не признавали индивидуального воплощения Христа. Обшина совмещала веру в свою божественность, воплощавшуюся во время радений в ее коллективном теле, с верой в божественность ее лидера, который организовывал радения и символизировал общину в перерыве между ними. В радении хлысты достигали состояния, в котором переставали контролировать свои слова и действия так, как это было им свойственно в повседневной жизни.

Ими владела высшая сила, которая творит свою волю через их послушные тела и души. В ритуале воплощаются нормы, которые действуют вне его, в бытовом поведении; ритуал воспитывает поведение, отвечающее этим нормам; и ритуал является риторическим тропом, метафорой или гиперболой в отношении повседневного поведения. Самоотдача божеству-общине-лидеру была безусловной. Повседневные отношения в общине так же основывались на передаче воли, инициативы, сознательного контроля в распоряжение лидера-общины-божества, как и сам экстатический обряд.

Функция подобных ритуалов есть собственный предмет социологии религии Эмиля Дюркгейма2. Ритуал — это спектакль, в котором люди разыгрывают миф; в этот миф они верят потому, что он вновь и вновь осуществляется в ритуале. Ритуал есть способ индоктринации, самый эффективный из многих ее способов. Ритуальное действие эффективнее, чем используемые в нем символы; значение последних далеко не всегда известно участникам, но смысл ритуала для них ясен и важен.

В ритуале воображаемый и реальный миры сливаются воедино, смешиваясь в едином наборе символических форм1. Поразительно, как сходно, всегда в пассивном залоге, выражали свои ощущения хлысты из разных мест и даже из разных веков. Сибирская хлыстовка рассказывала так: Так же понимали происходившее с ними и высокопоставленные члены секты Татарино-вой, только они реагировали менее непосредственно, с опаской: По мнению миссионера Реме-рова, сектанты различали произвольные и бессознательные действия и на радении предпочитали последние.

У закавказских прыгунов два-три человека в общине прыгали на каждом собрании, на остальных же дух сходил только в торжественных случаях, причем тогда прыгали все до единого. Наряду с этой физической активностью, многие собравшиеся громко рыдали или стонали; в паузах хором пели стихи, по сотне раз повторяя короткие строфы стихи были рифмованными, что отличало от распевцев хлыстов и скопцов.

Так продолжалось пять часов; окна были закрыты1. Прыгуны верили в близкий Конец Света, который трижды предсказывался на разные годы, начиная с , основателем секты Максимом Рудометкиным. В тысячелетнем царстве царем будет он сам, разделяя власть с вернувшимся Христом.

Болезней и печалей там не будет. Прыгуны будут начальниками над остальными людьми, и у каждого будут по две жены. В ознаменовании Конца Света Рудо-меткин с 12 апостолами стал строить высокий столб, увешанный флагами и надписями. Поскольку Второе пришествие откладывалось, открытие этого монумента было приурочено к проезду мимо этой деревни двух великих князей. Этого власти вынести уже не могли, и в октябре года Рудометкина отправили на Соловки2.

Скоро, однако, прыгунство распространилось среди пересланных на Кубань степенных меннонитов так же быстро, как незадолго до того оно объявилось среди рационалистов-молокан. Все описанные явления не вполне уникальны. И кружения, и глоссолалия, и обожествление лидера, и послушание ему известны в практике разных ересей, христианских и мусульманских. Но разнообразие русских сект, необычный характер их ритуала, трудность их изучения, малая достоверность знаний о них должны были бы привлечь сюда солидные исследования.

Однако интерес русских этнографов к народным сектам не был особенно пристальным. В 19 веке ими чаще занимались люди, испытывавшие к ним не столько научный, сколько религиозный или политический интерес — миссионеры, революционные агитаторы, писатели.

Значительная часть имеющихся описаний, и наверняка самые яркие из них, принадлежат этим наблюдателям. Достоверность их свидетельств всегда подлежит сомнению. В первое десятилетие 20 века сектантские общины впервые подвергаются систематическому исследованию. К этому времени, однако, наиболее колоритные явления либо вовсе исчезли, либо оказались редуцированными.

Огромное исследование дерптского профессора Карла Гросса вышло на немецком языке в двух томах общей сложностью страниц первый, посвященный хлыстам — в году; второй о скопцах в I9I4 3; оно, однако, целиком основано на обзоре материалов, публиковавшихся в России.

В вышло исследование Дмитрия Коновалова Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве; суммируя множество миссионерских описаний и приводя их в. Северак посетил дважды, в и годах, кубанскую станицу Абинскую. Он наблюдал драматический упадок численности обшин Божьих людей и забывание хлыстовского культа1. В — сотрудник Министерства внутренних дел С. Бондарь обследовал общины Южной России.

В отношении предшественников по изучению хлыстовства его выводы были скептическими:. Секта хлыстов имеет за собой огромную специальную литературу. Несмотря на это, она недостаточно обследована [ Нередко особенности, свойственные одному виду или толку хлыстовщины, приписываются всей хлыстовщине [ Быстрое распространение рационалистических и протестантских учений в России начала века вовлекало в себя старые мистические секты, быстро их трансформируя.

По таким изданиям, как Миссионерское обозрение, видно, что хлысты меньше беспокоили православных миссионеров в начале 20 века, чем в конце го. Так в синодальных отчетах без разбору именовались все протестантские секты, членами которых были этнически русские.

Этим актом классификации церковная бюрократия пыталась справиться с более чем реальной проблемой: Церковь особенно боялась связей русских протестантов с их могущественными западными единоверцами.

Определенную роль в уменьшении реального влияния мистических сект сыграла эмиграция наиболее активных общин: Немалую роль в трансформации сектантских общин играло развитие толстовского движения-. В итоге революции года раскол добился свободы вероисповедования; но определяющую роль в этом событии играли старообрядцы, а не сектанты1.

В событиях года и гражданской войне мистические секты заметного участия не принимали. После большевистской революции новая власть предпринимала систематические усилия по установлению союза с народными сектами2. Они, однако, не отзывались, либо не доверяя властям и предпочитая оставаться в подполье, либо будучи уже разрушенными, Отказ сектантов служить в армии определил невозможность сотрудничества между сектами и революционным правительством.

Для сект считается характерным взаимный антагонизм, отрицание другого, борьба за души и тела верующих. В тяжелые времена, однако, идейные разногласия уступали место сотрудничеству, которому пособствовал постоянный переток членов между общинами.

В Глеб Успенский наблюдал на Кавказе такую семью: На ее дочери, которая вперемежку посещала собрания баптистской и хлыстовской общин, женился толстовец И.

Как видно, до некоторой степени сектантство было единым миром, скрепленным человеческими связями и общим отношением к окружающему. Остатки мистических сект продолжали существовать. Последние процессы над скопцами прошли в тридцатые годы6; хлысты же в это время известны только по этнографическим опросам в сельской глубинке. В году численность сектантов и старообрядцев в России оценивали в 2—3 миллиона7. Антирелигиозная пропаганда советского времени была более всего озабочена протестантскими сектами, в наибольшей степени баптистами.

По-видимому, народные мистические секты к началу 20 века пришли в относительный упадок и не представляли из себя заметной социальной и, тем более, политической силы.

В исторической борьбе за народное сознание они проиграли сначала рационалистическим сектам, ориентированным на религиозную реформу, а потом светским энтузиастам, ориентированным на политическую революцию. Возможно, развитие мистических сект в веках надо интерпретировать как самостоятельный ответ низших классов на те же потребности, которые в странах Центральной Европы породили протестантскую Реформацию.

Одним из механизмов успеха Реформации был союз между массовым религиозным движением и интеллектуальными усилиями религиозно-культурной элиты. В послепетровской России такого единства достичь не удалось. Интеллигенция не смогла стать лидером религиозной реформы общенационального значения. Несмотря на интерес отдельных интеллектуалов, протестная активность тысяч полуграмотных мистиков оставалась изолированной в своего рода культурных гетто, где подвергалась систематическим репрессиям церкви и не отделившегося от нее государства.

Упадок мистических сект к началу 20 века определялся, наряду с глобальными процессами секуляризации, их поглощением протестантскими общинами. В этом свете то значение, которое влиятельные лидеры культурной элиты как раз в это время стали придавать мистическим сектам, является парадоксом, требующим объяснения. Проблема рецепции фольклора в русской культуре породила большой массив исследований1.

Романтический подход к этой проблеме отлично уживался с ностальгическими интонациями поздней советской идеологии:. Литература находилась в подвижническом искании новых путей общественного развития и соизмеряла свое искание с самобытным народным исканием. Такой образ — прямое наследие народнической традиции. Профессиональный литератор видится в роли рупора-усилителя, подхва. Но это значение исторически менялось в i оответствии с философскими идеями и литературной модой.

Романтические настроения усиливали ориентацию на народную культуру, которая воспринималась как носитель первичной, внелите-ратурной, собственно национальной истины. Классические настроения разрывали эти взаимосвязи, предлагая условную античность, это космополитическое прошлое человечества, в качестве глобального подтекста.

В литературной и политической борьбе народные примитивы использовались в целях, вполне чуждых их первоначальному бытованию.

Их трансляция в высокую культуру всегда сопровождалась многократными и разнонаправленными изменениями. С другой стороны, профессиональная культура — религиозная, политическая, художественная — оказывала мощное и, в последнее тысячелетие, непрерывное влияние на культуру низших классов.

В России отношения интеллигенции и народа представляли собой специальный вариант колонизации и потом деколонизации. В отличие от классических империй с заморскими колониями, колонизация России имела внутренний характер. Империя осваивала собственный народ. Внутренняя колонизация совпала с эпохой Просвещения, с расцветом и упадком идеалов полицейского государства.

Миссионерство, этнография и экзотические путешествия, характерные феномены колониализма, в России имели преимущественно внутренний характер. Все это делалось не в отношении заморских дикарей, а в отношении своего народа.

Отсутствие географических, этнических и лингвистических признаков для такой оппозиции лишь усиливало значение признаков собственно культурных в частности, религиозных и эстетических. Народ надо учить; его надо изучать; и наконец, у него надо учиться. Классовые оппозиции переформулируются как оппозиции культурные. На закате империи чувства элиты принимают характер поклонения культуре Другого и отрицания собственной культуры.

Если в ожидании географических потерь имперская культура окрашивается ориентализмом1, то на фоне классовых конфликтов доминирующая культура окрашивается в иные, хотя часто похожие, цвета популизма. Классический пример тому — превращение пушкинского стихотворения Гусар в представление народного театра Царь МаксимилианЗ.

Рецензент Вестника Европы сообщал в По словам Яркова, изнутри знавшего жизнь поволж-ких сект начала века,. На деле это означает, что собственно фольклорная традиция, как способ устной передачи текстов, уже в 19 веке неотделима от письменной литературы. Это не значит, что фольклора не существует. Та версия пушкинской сказки, которую бабушка рассказывает внучке и которая, возможно, со своими оригинальными деталями будет передана через поколение, и есть фольклорЗ.

Воспроизведение не означает пассивного заимствования, и в этом смысле между Мольером, переделывавшим старинные пьесы, и народом нет принципиального различияЧ. Иными словами, в значительной своей части фольклор есть обращение авторских текстов, снабженных искажениями, сокращениями и добавками разной степени. Такое понимание имеет мало общего с пониманием фольклора как вне исторического источника культуры, базы для романтического национализма5.

Обрядовая поэзия русских сектантов составляет большой и важный массив народной культуры. В советской этнографии она, одна. За несколькими важными исключениями, ее изучение практически прервалось после х годов. От собственно фольклора сектантскую поэзию отличает ряд существенных признаков. В основном это стихи, которые исполнялись во время религиозных ритуалов-радений. Они произносились лидером-пророком или же распевались хором, подобно псалмам.

В этом смысле, сектантская поэзия близка к профессиональной литературе. Распев-цы, однако, не имеют авторства. Хлысты верили, что во время радения человек-пророк говорит не своим голосом, в нем живут высшие силы. В большей или меньшей степени пророки варьировали известные мотивы и формулы, изменяя и дополняя их в соответствии с требованиями момента.

Поэтому записанные тексты нередко представляют собой серийные варианты. Многие распевцы мистических сект полны оригинального поэтического материала. Его своеобразие связано с подлинной необычностью верований и образа жизни сектантских коммун, производивших рискованные экономические, сексуальные и психологические эксперименты и выражавших свой опыт в религиозно-поэтическом творчестве.

Сектанты отвечали на репрессии особого рода конспиративностью, устраивая свои радения в строго секретной атмосфере. Посторонним людям редко удавалось бывать на них; к тому же к началу 20 века численность мистических сект и их активность находились в состоянии спада.

За некоторыми важными исключениями, которые будут рассмотрены далее, знакомство интеллигенции рубежа веков с мистическими сектами не было основано на непосредственном общении и личном участии в народных культах. Напротив, чаще всего информация о хлыстах, скопцах, бегунах и прочих мистических сектах была книжной. Как правило, эта информация касалась не современных сект, а тех, которые существовали в 19 веке, и воспринятых так, как воспринимали их люди 19 века.

Журналы консервативного и официально-церковного направлений Русский вестник, Христианское чтение, Православное обозрение, Миссионерское обозрение, Русский инок были полны обличительных материалов о сектах. Не менее обильно печатали статьи о народных мистических сектах и толстые литературные журналы, традиционно доминировавшие в русской периодике.

В особенности богаты такими материалами были популярные исторические издания Русский архив, Исторический вестник, Русская старина, Чтения в Императорском обществе истории и древностей Российских и журналы народнического и либерального плана Отечественные записки, Дело, Русское богатство, Вестник Европы, Современный мир, Русская мысль, Ежемесячный журнал. Голос самих сект так и не вошел в профессиональный дискурс; единственным журналом, который регулярно издавал.

Ьиблиография сектоведческой литературы, изданная Алексеем Пру-. В последующие годы выходит. Объясняя шгателю года высокую степень просвещенности раскола и, в. Сектантство представляет собой обширное поле для свободной умственной деятельности, и потому те личности из народа, Здесь они находят целые общества людей начитанных, гто-своему развитых, обширные библиотеки, читателей, издателей, переписчиков и все пособия для свободного обшения мысли и словаЗ.

Кульминацией сектоведения стали е и начало х годов, п -да наряду с сотнями статей и брошюр всех направлений были из-.

Тогда вышло пионерское впрочем, до сих пор не нашедшее продолжателя исследование Дмитрия Коновалова Религиозный экстаз в русском мистическом сектант. Подготовленная для защиты в Московской Духовной Академии, а методологией своей основанная на Многообразии религиозного опыта Уильяма Джемса, эта диссертация сочетала анализ психофи-шологических техник религиозного экстаза со сравнительно-историческим обзором поэтики и психологии мистических сект.

В том же 11Ю8 году глава о сектантских песнопениях впервые и, кажется, в последний раз появляется в Истории русской литературы; главу написал толстовец Павел Бирюков6.

Лучшим собранием поэзии руе-. Более тенденциозными, но впечатляющими источниками были семь роскошно изданных томов Материалов к истории русского сектантства и старообрядчества под редакцией Владимира Бонч-Бруевича [— ], подводившие итог многолетним симпатиям русских радикалов; и резко враждебное по отношению к своему предмету трехтомное собрание миссионера И.

Материалы для исследования русских мистических сект []. Квалифицированно написанные, снабженные большими библиографическими списками статьи о мистических сектах легко найти в русских энциклопедиях. Эти статьи, брошюры, книги и многотомные, издания составляли обширный и расширявшийся поток, входивший в круг чтения двух поколений, которые участвовали в литературном и политическом процессе революционной России.

С политической точки зрения дискурс о сектах отчетливо делился на две противоположные линии1. Консервативная линия была представлена специалистами так называемой Внутренней миссии. Этот церковный институт, непосредственно подчиненный Синоду, ставил своей целью обращение русских сектантов и старообрядцев в православие. Его органами были Миссионерское обозрение, обильно печатавшее обличительные и часто очень агрессивные материалы о сектах, и газета Колокол.

Миссионеры видели в сектантских общинах преступные и конспиративные группы, представлявшие непосредственную опасность для легковерных граждан, для православной церкви и для государства в целом. Другая линия сектоведческой литературы была, напротив, остро радикальной, и представлена она была этнографами. Традиция, передававшаяся от почвенника х годов Афанасия Щапова к социал-революционеру Алексею Пругавину и далее к большевику Владимиру Бонч-Бруевичу, интерпретировала мистические культы как проявления социального протеста, а сектантские общины — как огромный, тайный, перспективный ресурс грядущей революции.

Нараставшее в течение всей второй половины 19 века противостояние этнографов и миссионеров в вопросе о сектах было, по-видимому, феноменом профессионализации культурного дискурса2.

В оценочно-идеологической части две эти группы авторов расходились полярным способом; но они были согласны между собой в содержательной части своего интереса к сектам как к массовому религиозному движению, имеющему политическое значение. Итак, знание о сектах — их идеях, нравах, ритуалах, поэзии — шло по развитым, высоко дифференцированным каналам письменной культуры: Реальная картина общения интеллектуала с народом оказывается весьма отличной от народнического, и впоследствии советского, образа поэта как этнографа-любителя, который черпает из копилки народного опыта.

С года живет в Англии. О нас Книги Журналы События Интернет-магазин. Секты, литература и революция. Аннотация Книга известного историка культуры посвящена дискурсу о русских сектах в России рубежа веков. Об авторе Эткинд Александр. Книга отзывов Александр Эткинд. Имперский опыт России Александр Эткинд. Секты, литература и революция Александр Эткинд. Память о непогребенных Александр Эткинд. Имперский опыт России, 3-е изд.

Пресса Горький опыт культуры. Рецензия на первое издание г. Искали Бога, нашли дьявола.

© Крушина - дерево хрупкое Валентин Сафонов 2018. Powered by WordPress